NOVALIS: “Aan Tieck”
(“Een kind vol weemoed en vol
trouw…”; 8-15de strofe)
Op die berg als arme knaap
Heb ik een hemels boek gezien,
En kon nu door deze gave
In alle schepsels zien.
Er zijn mij bij de gratie Gods
De grootste wonderen overkomen;
Des nieuwe verbonds de geheime ark
Zagen mijn ogen open staan.
Ik heb trouw opgeschreven
Wat innerlijk lust mij geopenbaard,
En ben miskend en arm gebleven,
Tot ik bij God geroepen werd.
De tijd is gekomen, niet verborgen
Het mysterie zal niet meer zijn.
In dit boek breekt de ochtend
Krachtig in de tijd aan.
Heraut van de dageraad,
Boodschapper van vrede zult gij
zijn.
Zacht als de lucht in harp en fluit
Blaas ik u mijn adem in.
God zij met je, ga heen en was
Je ogen met ochtenddauw.
Wees trouw aan het boek en mijn as,
En baadt u in het eeuwig blauw.
Gij zult het laatste rijk
verkondigen,
Dat duizend jaar zal bestaan;
Gij zult uitbundig wezen vinden,
En Jacob Boehme weer zien. [1]
Elke
openbaarmaking schept uit het wijsheidsboek, uit de bron der wijsheid die de
zintuiglijke wereld voedt en in wier wezen het besloten ligt om zich te
openbaren en zich te laten openbaren. Deze openbaarmaking is echter alleen zinvol, indien ze met haar oorsprong
verbonden blijft die zich daarin begeeft, opdat een nieuwe innerlijkheid in de
individuele zielen en een nieuwe gemeenschap moge ontstaan. Openbaring is een van de hoofdthema’s van ons
boek, want het houdt zich bezig met de grootste openbaarmaking in de geestes-
en wereldgeschiedenis. Überhaupt: met het mysterium van Golgotha. De zin van
deze openbaarmaking is het ontstaan van een nieuwe innerlijkheid in de
individuele zielen en in een nieuwe gemeenschap van deze pendelslag, deze ritme
van in- en uitademen. Uitademing opdat
een des te sterkere en innigere inademing geschiedde en omgekeerd. De uitademing is alleen waar
als ene helft van het hele ritme. In telkens nieuwe wendingen en verrijkingen
wordt weergegeven dat juist de bron van het christendom de geweldige geestelijke openbaring van de
mysteriën van de oudheid zijn, dus van datgene wat oorspronkelijk in het
innerlijkste geheim van de zielen maar ook in de tempelverborgenheid behoorde.
Daar is weer hetzelfde ritme, de openbaring van het geheime, opdat een er
nieuwe innerlijkheid moge zijn.
Rudolf Steiner tekent dat op in een
methode waarvoor hij uitdrukkelijk de term “natuurwetenschappelijke
methode” opeiste. Bij de essentie
daarvan behoort enerzijds dat men begrippen, vooral ook begrippen voor het
bovenzinnelijke alleen vormt in samenhang met waarnemingen, dat men dus niet in
dat oude overwonnen scholastieke deduceren moge verfallen, waar men begrippen
uit begrip pen uitspint en gelooft daarmee iets over de werkelijkheid te kunnen
zeggen. Op die manier komt men tot zinnen (die logisch niet fout zijn) zoals:
De zon kan geen vlekken hebben, omdat die het oog van God is. Of men trekt uit
de puur geestelijke existentie van wezens (die dus met de ons eigen
waarnemingsvaardigheden niet gevat
kunnen worden) allerlei mogelijke gevolgen over hun toestand en gedrag. Dat is
in tegenstelling tot de natuurwetenschappelijke methode die ernaar streeft om haar begrippen,
inzichten en kennis alleen aan het overzichtelijke te ontwikkelen. Zij wil zien
hoe datgene wat als onwaarneembare krachten, als morfologische, samenhang
vormende krachten aan de uiterlijke wereld ten grondslag ligt, wat zich in deze
uiterlijke wereld openbaart en hoe men het juist dan in de verwerkelijking
ervan des te beter begrijpt, hoe getrouwer men het in de openbaring ervan in de
uiterlijke wereld volgen kan.
Ook de natuurwetenschappelijke
methode plaatst zich in deze pendelslag van veruiterlijking en verinnerlijking
of van openbaarmaking en des te diepere hartelijkheid van het zielenleven. Daarmee hebben wij nog iets anders in het
oog, namelijk dat deze natuurwetenschappelijke methode alleen recht kan doen aan het wezen van de mens,
indien men dit wezen van de mens betreffend zijn cognitieve werkwijze tracht te
overzien. Want wat de mens in wezen is,
leren we alleen kennen uit zijn daden, doordat wat hij actief in de uiterlijke
wereld verricht. En hij is nog niet zichzelf geworden, wanneer hij zijn
overtuiging nog niet in de daad heeft omgezet. Hij verinnerlijkt zichzelf
alleen, wanneer en in zover hij in staat is zichzelf in zijn daden te
realiseren en uit het aanzien dat hij zichzelf aanbiedt om zichzelf innerlijk
des te beter te leren begrijpen. Dat is überhaupt het motief van de levensloop,
dat we kracht van verinnerlijking putten die kracht van veruiterlijking in een
nieuwe levensloop wordt. De metamorfose van veruiterlijking en verinnerlijking
is überhaupt het oerritme van de wereld.
Het is de geweldige trek die door de wereld heen gaat en deze dramatisch
maakt. Het is de grote adem van het werelddrama waarvan hier telkens weer
sprake is. Dit Christendom als mystiek feit is eigenlijk een symfonie over dit
werelddrama, dit wereldritme van verinnerlijking en veruiterlijking. Het
werelddrama is het zich-verzinken van
het geestelijke in het zintuiglijk-uiterlijke, het zich-betoveren in de natuur,
ook in de lagere regio’s van de mensenwezenheid. Daarin betovert zich het
goddelijke om dan daaruit onttoverd te worden en na de doorgang door de
veruiterlijking in de onttovering een nieuwe hogere trede van innerlijkheid te
verkrijgen.
Dat is het grote oerdramatisch ritme
dat de wereld doordringt en aan het wereldgebeuren ten grondslag ligt en in
steeds nieuwe metamorfosen tevoorschijn komt. Waar we onze beschouwende blik
ook heen moge richten, overal valt hij op een metamorfose van dit oermotief dat
in onvergankelijke frisheid de waaiende adem van de wereld vormt. We bespeuren
juist weer iets daarvan waar we de aankomst van de starheid beleven. Deze grote
adem van veruiterlijking en verinnerlijking in ons zelf te ervaren, deze onttovering van de in de
wereld der natuur veruiterlijkte en betoverde god te voltrekken, dat is het
oerberoep van de menselijke ziel. Alles wat ze voortbrengt zijn inspanningen of
vooroefeningen van deze onttovering, oefeningen in de voorschool van deze grote
dramatische kunst, waarin de mens dichter en acteur in een is. Het grootste
onttoveringsgebeuren speelt zich af in de menselijke kennis. Daarin wordt
datgene van zichzelf bewust wat anders alleen als onbewuste scheppingskracht
aan de wereldverschijnselen, de natuurverschijnsels en de verschijningen van het
menselijke wezen ten grondslag ligt. Om
dit vermogen bewust te maken waren er in de voorchristelijke tijd twee wegen,
waarvan de ene weer meer in het innerlijke en de andere meer in het uiterlijk
verloopt. De innerlijke weg van deze bewustmaking van hetgeen anders onbewust
vormgegeven wordt is die der mysten, de andere is die van de Griekse
filosofen.
Rudolf Steiner beschrijft hoe de
Griekse filosofen in principe, hoewel met iets veranderde middelen, dezelfde
weg gingen als de mysten: de weg van de herbevrijding van de in de
veruiterlijking betoverde ziel. Het is de weg van verinnerlijking uit de veruiterlijking, een herverinnerlijking
die juist uit de veruiterlijking nieuwe
kracht put. In die zin beschrijft Plato
(zei Hoofdstuk 4 “Plato als mysticus”) de filosoof als de grootse
mensheidsleider en –weldoener die, aan degene welke hem op de weg wil volgen,
duidelijk maakt hoe er een zich-bewegen van de ziel in het kennen bestaat,
waardoor ze zich uit de lichaamsgevangenis bevrijdt en uit het lichaamsgraf in
het kenproces herrijst met de herboren kracht die ook de impuls van haar
moraliteit in het gemeenschapsleven is.
De filosoof vermag de mens op deze weg te leiden, die een weg van de
veruiterlijking ingaan en het zich-bevrijden daaruit met nieuwe versterkte
kracht is. De filosoof kan naar deze weg wijzen en zelf de kracht daarnaar
putten, omdat wederom de grote ademtocht
van het werelddrama hem ook in zijn onderzoeksinspanningen doordringt.
Van dit vertrouwd-zijn met het werelddrama als de oergrond der dingen en van
kennis spreekt bv. het wonderlijke dialoog “Timaeus” van Plato.
In Timaeus wordt het drama van de wereldwording
opgevoerd. Wie zoekt naar de sporen die naar deze wereldwording voeren, die
komt tot een vermoeden van de
oerkracht waaruit alles is geworden. ‘Nu
kost het veel moeite om de schepper en de Vader van dit heelal te vinden, en
wanneer men Hem heeft gevonden, is het onmogelijk
er zo over te spreken dat het voor allen begrijpelijk is.’ De myste wist wat
met deze onmogelijkheid bedoeld was. Het duidt op het drama van God. Die is
voor hem niet zintuiglijk-verstandelijk voorhanden. Daar is Hij alleen als natuur voorhanden. Hij
is betoverd in de natuur. Alleen degene kan Hem, volgens de opvatting van de
oude mysten, naderkomen die het
goddelijke in zichzelf opwekt. Dus kan
Hij niet zonder meer voor allen begrijpelijk gemaakt worden. Maar zelfs aan diegene die Hem naderen kan, verschijnt
Hij niet zelf. Zo staat het in Timaeus. Uit een wereldlichaam en wereldziel
heeft de Vader de wereld gemaakt. Harmonisch, in volmaakte proporties heeft Hij
de elementen gemengd die ontstonden toen Hij, Zichzelf uitstortend, Zijn eigen
bijzonder zijn offerde. Daardoor ontstond het wereldlichaam. En gespannen op dit wereldlichaam in kruisvorm is de wereldziel. Zij is het
goddelijke in de wereld. Zij heeft de
kruisdood ondergaan opdat de wereld zou kunnen zijn. Het graf van het goddelijke, zo mag dus Plato de natuur noemen. Echter niet een graf waarin iets dood ligt, maar iets eeuwigs,
waarvoor de dood alleen de gelegenheid biedt om de almacht des levens tot
uitdrukking te brengen. En die mens ontwaart deze natuur in het juiste licht,
die voor haar treedt om de gekruisigde wereldziel te verlossen. Op te staan dient de wereldziel uit de dood,
uit haar betovering. Hoe kan zij weer opleven? Alleen in de ziel van de
ingewijde mens. De wijsheid vindt
daarmee haar juiste verhouding tot de kosmos. De opstanding, de verlossing van
God: dat is wat kennis is. Van het onvolmaakte naar het volmaakte wordt in
Timaeus de wereldontwikkeling vervolgt. Een opstijgend proces wordt in de
voorstelling [van het werelddrama] weergegeven. De wezens ontwikkelen
zich. Het worden is een opstanding van
God uit het graf. Binnen deze ontwikkeling treedt de mens op. Plato laat zien
dat met de mens iets bijzonders aan de hand is. Weliswaar is de hele wereld
iets goddelijks. En de mens is niet
goddelijker dan de andere wezens. Maar in de andere wezens is God op verborgene
wijze, in de mens op openbare wijze aanwezig.” (III, 59,60)
Op openbare wijze tegenwoordig in
zover hij een willend mens wordt en aan het grote ritme van veruiterlijking en
herverinnerlijking deelneemt. Daaraan leert hij de zin van het boek kennen
zoals Philo die uitspreekt (zie III, 61). De zin van het boek is de
openbaarmaking, opdat daarmee meer innerlijkheid moge zijn in individuele
zielen en in de gemeenschap. De grote openbaarder, “de Zoon”, kan zelf als boek
gekenmerkt worden. Hij openbaart Zichzelf.
Nadat Rudolf Steiner weergegeven
heeft hoe de bronnen van het christendom in de voorchristelijke mysteriën
stromen en daarin de grote ademtocht van de wereld herkenbaar is, en nadat hij
heeft laten zien hoe de Griekse filosofen zich begrijpelijk maken en dit
filosofisch begrijpelijk-maken een hoogtepunt in Plato bereikte, tekent hij in
het volgende hoofdstuk op in welke verhouding de mysteriewijsheid tot de volksmythen staat.
Daarvoor hebben wij in de
voorafgaande beschouwingen een zekere voorbereiding gegeven: In de natuurlijke
wereld, in de geopenbaarde wereld is iets goddelijk-geestelijks uitgestort; ook
in de mens in zover hij een natuurlijk deel in zijn wezen heeft. Dit in de
natuur verbreid zaad van het goddelijk-geestelijk biedt het fysieke en
zielsmatige van de mens voedsel. De mens
vormt voorstellingen door het zielsmatig opnemen van datgene wat in de hem
omgevende wereld als voedzame kracht betoverd is, zonder dat hij over dit
betoverde zich rekenschap verschaft. En hijzelf neemt deel aan dit betoveren
van krachten in schepsels die door deze krachten vormgegeven en opgebouwd
worden, b.v. als schepper van mythen. Daar werkt deze onbewuste
scheppingskracht ook in de mens en schept in een verhoogd natuurbestaan
gedaanten die zich in mythen weergeven en de ziel voeding bieden.
Maar de mens kan niet alleen
optekenen wat als voedsel in hem uitgebreid is en door hem werkt, maar hij kan
op een tweede trede het in zijn eigen ziel tot een nieuwe ontwikkeling laten
komen. Hij kan daar deze in hem
uitgestrooide zaadkracht, die ook nog in de door hem zelf geschapen
mysteriegedaanten uitgebreid is, niet alleen verteren en zich daarmee voeden,
maar ook in de eigen ziel tot ontwikkeling brengen. Hij verwerft dan de scheppingskrachten die
aan de natuur en ook aan de mythen ten
grondslag liggen, en de innerlijkste verwantschap van de ziel met deze scheppingskrachten, wanneer ze in
een nieuwe vorm in zijn ziel ontwaken. Dat doen enerzijds de myste, anderzijds
de filosoof, wanneer hij op de weg gaat die Plato aanwijst. Maar in dit beleven
van het ontwaken van de zaadkracht die in de wereld is uitgestroomd in de eigen
ziel heeft de mens nog niet een oorspronkelijk individueel bewustzijn van de
eigen ziel. Zij is wel de grond waarin deze zaadkrachten van het geestelijke
een nieuwe ontwikkeling te weeg kunnen
brengen die dan de ziel vult met beeltenissen van de myste, met de kennis van
de filosofen (die in de zin van Plato ook de weg van de mysten gaan). De ziel
wordt vervuld met zaadkrachten die voorheen verteerd werden. Met de gedaantes
die uit de zaadkracht opstijgen kan de ziel zich vervullen zonder een
volbewustzijn van haar eigen wezen te verkrijgen. In de
platonisch-aristotelische filosofie wordt ernaar gestreefd om vanuit de
belevenis van het vervuld-worden van de ziel een begrip te kweken voor het
onsterfelijke in haar. Maar de Griekse
filosofie komt hier tot een grensplaats waar zij bepaalde barrières niet kan
doorbreken.
Het zich-vinden van de ziel in haar
eigen individuele oorspronkelijke krachten kan niet alleen door een innerlijke
vervulling met nog zo geweldige inhouden worden gevonden. Daarvan kan de ziek
wel vervuld worden, maar juist de geweldigste inhouden wissen de ziel ook weer
in haarzelf uit. Want wat zich vanuit een zaad als wonderlijke vorming
ontwikkelt kan ook weer versterven. Pas
wanneer de ziel beleeft dat datgene wat zich gevormd heeft ook versterft en
haar dan verlaat (derde trede), kan zij ook uit de belevenis van dit versterven
zich nu opnieuw vinden in een gebeuren dat haar niet alleen vervult, maar
waarbij zij op een geheel nieuwe wijze met haar kracht actief betrokken is; met
haar onsterfelijkheidskracht die zij uit de doodsbelevenis ontwikkelt. Deze
onsterfelijkheidskracht is het, die uit de doodsbelevenis herrijzend, in de geloofsgemeenschap van de eerste
christenen instroomt en daar uit de onsterfelijkheidsbelevenis een nieuwe
wonderlijke wording doet herrijzen doordat nu in haar mysterieplaats de hoogste
goddelijke wezenheid tegenwoordig worden kan. Deze belevenis van de
christelijke geloofsgemeenschap vindt in onze tegenwoordige tijd in de
kennisgemeenschap een nieuwe ontwikkeling.
“De myste zocht in zichzelf
krachten, hij zocht wezenheden in zichzelf op die de mens onbekend blijven
zolang hij in de gewone levensopvatting vast zit. De myste stelt de grote vraag
naar zijn eigen geestelijke, boven de
lagere natuur uitgaande krachten en wetten.
De mens met de gewone, zintuiglijk-logische levensopvatting schept zich
Goden of, wanneer hij tot het inzicht van dit scheppen komt, dan loochent hij
ze. De myste onderkent dat hij Goden schept, waarom hij ze schept; hij is om zo te zeggen achter de
natuurwetmatigheid van het godenscheppen gekomen. Het is met hem zo gesteld als
met een plant die opeens wetend werd en de wetmatigheden van haar eigen groei,
haar eigen ontwikkeling leerde kennen. De plant ontwikkelt zich in sierlijke
onbewustheid. Kende de plant haar wetmatigheden, dan zou ze een heel andere
verhouding tot zichzelf krijgen. Wat de lyricus gewaarwordt wanneer hij de plant bezingt, wat de
botanicus denkt wanneer hij haar
wetmatigheden onderzoekt: dat zou een wetende plant als ideaal van zichzelf in
gedachte hebben. (IV, 1, p. 66)
Het vormen van volksmythen wordt als
een soort voortzetting van het onbewust scheppen gekenmerkt, zoals we het ook
in de natuur en haar gedaantes observeren. Daar zijn ook wonderbaarlijke
krachten actief in stenen, planten, dieren en in het natuurlijke deel van de
mens, krachten die morfologisch en scheppend actief zijn, maar zichzelf niet
bevatten. Op soortgelijke wijze werken
deze op een hogere trede in de mythen waar uit het volk, dat ze in een soort
sierlijke en fantastische onbewustheid vormt, deze beeldgedaante voortkomen,
zonder dat het over het scheppen van de morfologische vormkrachten rekenschap
kon geven of ook slechts zou willen. Er wordt hier alleen gezegd: “De myste onderkent dat hij Goden schept, waarom
hij ze schept; hij is om zo te zeggen achter de natuurwetmatigheid van het
godenscheppen gekomen. (IV, 66)
Hij schept ze aanvankelijk in
onbewuste uitvoering van de in hem liggende vormkrachten en zolang hij van dit
scheppende in zich als zodanig onbewust blijft dat zich in zijn ziel afspeelt,
gelooft hij aan deze beeldgedaantes. Zodra hij echter onderkent dat hij zelf
met de vorming van deze mythen actief verbonden is, valt dit geloof weg en ziet
hij ze alleen nog als fantasma. De myste
wordt op een hogere trede bewust van de betrokkenheid van de scheppingskrachten
van zijn eigen ziel. De ziel openbaart datgene, wat in haar eigen vermogens als
iets waarachtigs ligt dat met de algehele toestand van de wereld verbonden is.
Dat openbaart zich aan de mysten als de vormkracht in de mythen.
“Zo is het met de mysten ten opzichte van zijn wetmatigheden, van de in
hem werkende krachten. As wetende moet hij iets wat boven hemzelf uitgaat, iets
goddelijks scheppen. En zo stonden ook de ingewijden tegenover datgene wat het volk boven de natuur uit
geschapen had. Zo stonden zij tegenover
de goden- en mythenwereld van het volk.
Daar waar het volk een godengedaante had: daar zochten zij een hogere waarheid.”(IV,
66)
De mysten probeerden zich van de
krachten in de menselijke ziel bewust te maken die daaruit de goden- en
mythengedaanten voortgebracht hadden, maar nu in een bijzondere vorm.
“Een voorbeeld: De Atheners waren
door Minos, de koning van Kreta gedwongen, om elke acht jaar zeven jongens en
zeven meisjes te leveren. Deze werden aan Minotaurus, een verschrikkelijk
monster, ten prooi geworpen. Toen zo’n trieste zending voor de derde maal naar
Kreta zou gaan trok de koningszoon Theseus mee. Na zijn aankomst op Kreta
ontfermde Ariadne, de dochter van koning Minos zich over hem. De Minotaurus
huisde in een labyrint, een doolhof, waaruit niemand die erin terecht was
gekomen, een uitweg kon vinden. Theseus wilde zijn vaderstad van de smadelijk
schatplicht bevrijden. Hij moest het labyrint, waarin altijd de buit voor het
ondier werd geworpen, binnengaan. Hij wilde de Minotaurus doden. Hij overwon de
schrikwekkende vijand en kwam met behulp van een kluwen draad, hem door Ariadne
aangereikt, weer vrij. – De myste diende zich duidelijkheid te verschaffen hoe
de scheppende mensengeest ertoe komt om een dergelijk verhaal vorm te geven. Zoals de botanicus de
plantengroei bespiedt om de wetmatigheden daarvan te vinden, zo wilde de myste
de scheppende geest bespieden. Hij zocht een waarheid, een waarheidsgehalte
daar waar het volk een mythe had geplaatst. Sallustius verraadt ons hoe een
mystieke wijsgeer tegenover zo’n mythe stond: ‘Men zou de gehele wereld een
mythe kunnen noemen, welke de lichamen en dingen op zichtbare wijze, de zielen
op verborgen wijze in zich sluit. Zou aan iedereen de waarheid over goden
worden geleerd, dan zouden de onverstandigen haar geringschatten, omdat zij
haar niet begrijpen, en bekwamere lieden zouden haar maar lichtvaardig opnemen;
wordt de waarheid echter in de omhulling van een mythe gegeven, dan is zij gevrijwaard voor
geringschatting en biedt zij een aanleiding om te filosoferen.’
Wanneer men de waarheidsgehalte van
een mythe als myste zocht, dan was men zich ervan bewust dat men iets toevoegde
aan datgene wat in het volksbewustzijn aanwezig was. Men wist dat men zich boven dit volksbewustzijn stelde zoals
de botanicus zich stelt boven de
groeiende plant. Men zei iets heel anders als in het mythische bewustzijn
aanwezig was, maar men beschouwde wat men zei als een diepere waarheid, die
zich symbolisch in de mythe tot uitdrukking
bracht.” (IV, 67, 68)
Op deze plaats zal men zich afvragen
welke methode de myste toepaste om niet in de toestand te blijven waarin uit
een verregaande onbewustheid mythen ontstaan. Er wordt een onderscheid
weergegeven tussen de mythevorming en het beleven van de mysten. Eerstgenoemde
wordt vergeleken met het natuurscheppen. Dit is ook iets dat uit scheppende,
dus geestelijke krachten voortkomt. Maar deze krachten bevatten zich niet zelf.
In de menselijke ziel valt ook een soort natuurlijkheid van het vormgeven te
observeren, in zover het om de vorming van mythen gaat die in verregaande
onbewustheid uit de ziel opwellen zonder dat zij zich daarover rekenschap kan
geven. Wat doet in tegenstelling daartoe de mystieke adept? Hij heeft het met iets soortgelijks te
maken, maar is daarbij echter bewust, terwijl
aan de mythevorming onbewuste
vormkrachten ten grondslag liggen. Het is de methode van bewustmaking
van datgene wat ook voor de bewustwording in de ziel aan het werk is, maar door
haar over het hoofd wordt gezien, omdat het nu eenmaal onbewust blijft. De ziel tovert dus iets uit zichzelf
tevoorschijn, wat reeds in haar werkzaam is, wat zij echter door innerlijke
inspanning bewust kan maken.
[1] Het hele gedicht is te lezen in “Die Deutsche Gedichtebibliothek” https://gedichte.xbib.de/Novalis_gedicht_An+Tieck.htm
Geen opmerkingen:
Een reactie posten