I. “Van het kennen van de eeuwigheidsgrond in de mens en in de wereld spreekt Rudolf Steiner in zijn antroposofie. Hoe het vergankelijke en het eeuwige in de mens zich ontmoeten is de vraag naar een nieuwe mogelijkheid van gemeenschapsvorming die Rudolf Steiner ontwikkelt.”[1]

Een van de grote thema’s die door de hele tekst lopen is het merkwaardige, geweldige wisselspel van het eeuwige en het vergankelijke. Juist op grond van zijn vergankelijkheid, d.w.z. omvormings- en ontwikkelingsvaardigheid wordt zich de mens steeds inniger en glanzender van het eeuwige bewust. Men kan nooit van iets vergankelijks spreken zonder zich af te vragen: Welk eeuwig iets staat daarachter? en nooit van iets eeuwigs zonder te vragen:  Wat voor vergankelijk iets wil het worden? Verder: De enkeling en de gemeenschap (het thema dat ook met het geheim van het getal samenhangt); en het grote grondende thema is ja de werelddramatiek die zich in het individuele mensendrama herhaalt. Het boek is een soort mysteriedrama: het in stukken snijden en onderduiken van het goddelijke in het vergankelijke en weer opduiken van het eeuwige in het vergankelijke, nadat het voor datgene wat het uit het vergankelijk tegemoet komt, een nieuwe mogelijkheid heeft gekregen. Dit kosmisch drama herhaalt zich in het microkosmisch gebeuren, in het kennis- en ontwikkelingsgebeuren – dit halen van de eigen hogere natuur uit het graf van het vergankelijke bestaan, waarin het hogere aanvankelijk verzonken is, om door het opblazen van deze grafkist voor zijn eigen activiteit nieuwe mogelijkheden te krijgen.

            Reeds de titel van het hoofdstuk “De Egyptische  mysteriënwijsheid” doet een vraag stellen, namelijk of het niet volledig gemaakt kan worden, omdat er nog van andere en beduidendere dingen sprake is. In elk hoofdstuk zal er door de grondende thematiek een nieuw uitzicht op het wezen van het christendom  gevonden worden.

            Door welke gebeurtenis van de Egyptische mysteriënwijsheid zal dan nu naar  iets beduidends in het wezen van het christendom worden verwezen?

            “Wanneer gij bevrijd van uw lichaam opstijgt naar het vrije ether, zult ge een onsterfelijk God zijn, aan de dood ontkomen.” (V,84)^[2]   

            De mens wordt al naar gelang van het doorstaan van het dodengericht zelf  een Osiris.

            Vergelijke dat niet beeldend maar begripsmatig met het door Aristoteles uitgedrukte: De mens wordt een waar mens doordat hij met andere mensen aan de hoogste mens, aan de goddelijke mens deelneemt; en deze goddelijke mens kan zelf zijn opdracht en zijn wezensvolheid alleen voleindigen doordat hij door de velen heen leeft en uit hen verrijst. Dus: de velen in de ene en de ene in de velen, de samenhang van het individuele en het gemeenschappelijke.

            Dit motief ligt in het christendom op een nieuwe wijze weer op – individuele religieuze ontwikkelingsweg en gemeenschapsvorming. De Osiris-wording is de weg van de mens, maar werkelijke tot Osiris worden kan in de zin van de Egyptische mysteriënwijsheid de mens, tenzij hij niet een hoge ingewijde is, pas na het doorstaan van het dodengericht, uiteraard op grond van een zekere voorbereiding in de voorafgaande incarnatie. De belevenis van de ene in de velen is voor de Egyptenaar alleen weggelegd na de dood. Osiris wordt door Typhon in stukken gesneden in de wijdte van de kosmische wereld en verrijst uit het graf van de menselijke enkelziel, waarbij zich het kosmische en het individuele doordringen. Het typische van de Egyptische inwijdingsweg keert in alle tijden in elke inwijdingsweg terug. Elke ingewijde schrijdt op individuele en tegelijk voorbeeldig geldige wijze door dit dramatisch wereldgebeuren van het onderduiken en weer opduiken uit het vergankelijke. De verheerlijking is bij Christus Jezus niet zoals bij Boeddha een voltooiing, maar pas de inleiding van een volgende grotere inwijding (die bij Boeddha niet gebeurt), die tegelijk de grondlegging van een gemeenschapsvorming is.

            Verpersoonlijking van de Logos in het individuele wezen [van de mens] – dit gaat boven de Boeddha-inwijding uit die ja met het weer-eens-worden met de goddelijke-geestelijke oergrond voltooid wordt. Het is deze verbinding van het hoogste goddelijk-geestige met het volledig individueel-persoonlijke dat in het christendom in een historisch beslissende nieuwe fase verschijnt. Het is eigenlijk ook het thema van de Egyptische cultuur, omdat deze op beslissende wijze met belichaming te maken heeft, die wederom in beslissende wijze met individuatie  samenhangt. Want door ons lichaam hebben we immers het element in ons dat ons een afzonderlijk bestaan verleent.  De hereniging van hetgeen uit ons lichaam is gehaald met het hoogt goddelijke geschiedt in de zogenoemde Egyptische cultuur òf achter de sluier van de mysteriën dan wel na de dood.

             “Wat zich dus voor de oude mysteriecultus in het binnenste van de mysterietempel heeft afgespeeld, dat is door het christendom als een wereldhistorisch feit opgevat. De gemeente heeft zich tot Christus Jezus, de geïnitieerde, de op uniek-grootste wijze geïnitieerde bekend. Haar heeft hij bewezen dat de wereld een goddelijke is. De mysteriewijsheid werd  voor de christelijke gemeente onverbrekelijk verbonden met de persoonlijkheid van Christus Jezus.  Dat Hij geleefd heeft en dat Zijn belijders Hem toebehoorden: dat geloof trad in de plaats van hetgeen men vroeger met de mysteriën wilde bereiken. Voortaan kon een deel van datgene  wat eerder slechts door mystieke methoden was te bereiken, vervangen worden door de overtuiging dat in het op aarde aanwezig geweest Woord het goddelijke is gegeven. Niet datgene waartoe de geest van iedere enkeling lang moest worden voorbereid, was voortaan alleen doorslaggevend, maar wat diegenen gehoord en gezien hebben die om Jezus heen waren; en wat door hen is overgeleverd.  ‘Wat vanaf het begin is geschiedt, wat wij gehoord, wat wij met handen beroerd hebben van het Woord des levens … wat wij zagen en hoorden, dat verkondigen wij ook aan jullie, opdat jullie ook deelnemen aan onze gemeenschap.’ Zo luidt de eerste zendbrief van Johannes.  Een deze onmiddellijke werkelijkheid dient als levendige band alle generaties te omvatten; het dient zich als kerk mystiek van geslacht tot geslacht verder te strengelen. Zo zijn de woorden van Augustinus te verstaan: ‘Ik zou het evangelie niet geloven, als de autoriteit  van de katholieke kerk mij niet daartoe zou bewegen.’ Niet in zichzelf dus hebben de evangeliën een herkenningsteken voor hun waarheid, maar men dient ze geloven, omdat ze gegrond zijn op de persoonlijkheid van Jezus en omdat de kerk van deze persoonlijkheid op geheimzinnig wijze de macht afleidt de evangeliën als waarheid te doen verschijnen.  De mysteriën hebben door traditie de middelen overgeleverd om tot de waarheid te komen; de christengemeenschap plant deze waarheid zelf voort. Bij het vertrouwen tot de in het innerlijke van de mens oplichtende mystieke krachten tijdens de inwijding moest het vertrouwen kommen in de Ene, de Oer-initiator. Vergoddelijking hebben de mysteriën gezocht; ze wilden die beleven.  Jezus was vergoddelijkt, aan Hem moest men zich houden; dan is men binnen de door hem gestichte gemeenschap zelf deelnemer aan de vergoddelijking: dat werd christelijke overtuiging. Wat in Jezus vergoddelijkt was, is voor zijn hele gemeenschap vergoddelijkt. ‘Zie, Ik ben met jullie al de dagen tot de voleinding van de wereld.’” (Matth. 28:20)   

            Dit is het doel waarnaar dit hoofdstuk streeft:  een nieuwe verhouding van het individuele en daardoor een nieuwe verhouding tot de goddelijk-geestelijke wereld. Door de kleine inwijding ervaart het eigen innerlijk van de initiant een geestelijke verlichting die ook voor zijn leerlingen verschijnt. De grote inwijding is veel minder belangrijk voor de initiant dan de anderen die naar hem opzien, die met hem leven en waarmee hij leeft. De grote inwijding dient hen een nieuwe mogelijkheid van de eigen ontwikkeling te geven. Christus Jezus openbaart Zich aan de Zijnen in de opstanding die Hij niet voor Zichzelf in de eerste instantie doormaakt, maar voor Zijn gemeente.  De grote inwijding is eigenlijk een inwijding van de gemeente, niet eenvoudig in de zin dat de gemeente door het voorgaan van de geïnitieerde een groot voorbeeld gegeven en voor het overige alles afgenomen wordt, maar op die manier dat een nieuwe reële basis voor de gemeente geschapen wordt.

            “In Jezus is de Logos zelf persoonlijk geworden.” (Hfdst. 5,6)

            Deze zin staat eigenlijk in het midden van het betoog. Hij heeft de verschijningsvorm van het persoonlijk menselijke aangenomen, zoals zich dat alleen voordoet in het incarneren in de uiterlijke zintuigelijke wereld en daarmee was datgene wat zich oorspronkelijk in het geheim van de mysteriën afgespeeld heeft op het podium van de wereldgeschiedenis getreden, doordat een mysteriegebeuren openbaar gemaakt werd. 

            Maar deze openbaring betekent niet alleen dat men ervan weten kan, maar dat er daardoor een nieuwe reële basis van gemeenschapsvorming werd gegeven. Wat de Egyptenaar normaliter alleen na de dood kan beleven, dit eens-zijn van het individuele en gemeenschappelijke, kan de christen sinds de grote inwijding van Christus Jezus in het zich in de zintuiglijke wereld afspelende leven door gemeentevorming ervaren en nu uiteraard door de kracht van het geloof door iets wat met de bewustzijnshistorische ontwikkelingsstand van de toenmalige mensheid in overeenstemming was. Gelovige toewijding aan het geopenbaarde mysteriegebeuren kan ervaren worden: Elk individueel menswezen is op weg naar het hoogst goddelijke en daarmee op weg naar de hoogste gemeenschap, gelijktijdig met de hoogste vervulling van de eigen persoonlijkheid.

            Dit hoogste mysteriegebeuren is iets waarnaartoe de gemeente kan opkijken en geloven. En door dit geloof aan het openbaar gemaakte  mysteriegebeuren, dat een feit in fysieke lichamen levende mensen is, ontstaat in de gelovige zielen iets wat in de gemeenschap boven hun persoonlijkheid uitstijgt. In de geloofsgemeenschap kan zich een aanwezigheid van het geestelijke voordoen, zoals die anders alleen op de inwijdingsweg in de mysteriën mogelijk was. De mensen kunnen in hun gelovig gemeentebestaan zich bewust worden van de ervaring van het hoogste goddelijke, die vroeger alleen de initiant in de mysteriën of de overledene pas na het dodengericht had.

            Gemeentevorming als vooruitzicht en daarmee tegelijk ook voorbereiding van de inwijdingservaring wordt hier als de eigenlijke zin van het Christusmysterie weergegeven. En met deze gemeenschapsvorming, die dus in de diepste kern van het beleven leidt, is tegelijk een stap in de uiterste openbaarheid verbonden. Want voor alle ogen geschiedt in het leven van Jezus wat anders alleen in de mysteriën geschiedt. Maar alleen de samenhang van gemeentevorming als voorwaarde van de hoogste geesteservaring enerzijds en de openbaarmaking van het mysteriegeheim anderzijds, alleen beide tezamen als de twee kanten van dezelfde zaak heeft een zin.

            Alleen onder de bescherming van de gemeentebeleving is überhaupt de openbaarheid van de christelijke religie in haar spirituele gehalte existent en bestaansvaardig. “Doe dit tot Mijn herinnering, gedenk Mijn naam, scheidt deze nooit van de in de openbaarheid verrichte daad, opdat jullie in jullie onvolmaaktheid bewust kunnen worden van het hoogste goddelijke” Wat de mens van zijn eigenlijk wezen en van het doel van zijn weg scheidt is de zonde. De zonde van de enkelingen in de geloofsgemeenschap neemt Christus in Zich op. Het hoogste geestelijke zou in een gemeenschap niet tot een belevenis kunnen komen, indien ervoor niet een reële basis gegeven is om deze zondewerking te overwinnen. Daarom draagt de initiant die in de openbaarheid treedt met zijn mysteriebeleving de zonden van degenen waarvoor hij in hun gezamenlijk geloof de hemel ontsluit.  Daarom dragen de schuld aan Zijn lijden en wonden degenen die niet onderkennen hoe dat in het gemeentegebeuren samen hoort.

            “Maar het leven van Jezus bevat meer dan het Boeddhaleven. Boeddha’s leven besluit met de verheerlijking. Het belangrijkste in het Jezusleven begint na de verheerlijking. In de taal van de ingewijden zou men dat als volgt moeten vertalen: Boeddha is tot het punt gekomen waarop in de mens het goddelijke licht begint de glanzen.  Hij staat voor de dood van het aardse. Hij wordt het wereldlicht. Jezus gaat verder. Hij sterft niet lichamelijk op het ogenblik dat het wereldlicht Hem doorstraalt. Hij is op dat ogenblik een Boeddha. Maar Hij betreedt ook op dat ogenblik een stap dat in een hogere graad van inwijding uitgedrukt wordt. Hij lijdt en sterft. Het aardse verdwijnt, maar het geestelijke, het wereldlicht verdwijnt niet. Zijn opstanding geschiedt. Hij onthult Zich als Christus voor Zijn gemeente. Boeddha vervloeit op het ogenblik van zijn verheerlijking in het gelukzalige leven van de Algeest. Christus Jezus wekt deze Algeest nog eenmaal op in menselijke gestalte in het tegenwoordige bestaan. Zulks werd met de initiant bij de hogere wijdingen voltrokken op een wijze die beeldend was.  De in de zin van de Osirismythe ingewijden waren tot een dergelijke opstanding in hun bewustzijn gekomen als in een beeldbelevenis. Deze grote inwijding, niet als beeldbelevenis maar als werkelijkheid, werd dus in het Jezusleven aan de Boeddha-inwijding toegevoegd. Boeddha heeft met zijn leven bewezen dat de mens de Logos is en dat Hij in deze Logos, in het licht terugkeert, wanneer het aardse aan Hem sterft. In Jezus is de Logos zelf persoonlijk geworden. In Hem is het Woord vlees geworden.” (5,6)

            Wat in het hoofdstuk weergegeven wordt over de betekenis van de grote inwijding voor de gemeenschapsvorming en over het ervaren van het geestelijke door de gemeenteleden is weergegeven met het oog op die bijzondere historische situatie, waarin deze gemeenschapsvorming door de kracht van het geloof  (niet door het kennen) voltrokken werd. Zijn er metamorfosen, een voortzetting van dit gebeuren, dat zich destijds door de geloofskracht voltrok, naar onze tijd toe waar de mensen vanuit kenvermogens leven? Rudolf Steiner heeft zich in zijn werken de opgave gesteld en opgelost om deze belevenis, die voor de geloofsgemeente een beslissende was, voor de kennisgemeente te vernieuwen.

            De van de aanschouwelijke feiten uitgaande opvatting van het tijdverloop verwikkelt zich volgens Aristoteles (4^de boek van zijn Fysica) in tegenstellingen: Men gelooft de tijd in verleden, heden en toekomst te kunnen indelen. Maar dat is niet zo vanzelfsprekend. Het verleden is immers niet meer, heeft geen Zijn meer. Toekomst is er nog niet, heeft dus ook geen Zijn. En het heden is de blote grens tussen beide niet-zijnde bestanddelen van de tijd. Een grens heeft immers ook geen eigenzijn, maar ontstaat door de samenhang van het niet-Zijn van het verleden en het niet-Zijn van de toekomst. Beide hebben  geen Zijn, het heden heeft zelfs een gepotentieerd niet-Zijn. Niet-Zijnden  kan alleen een gepotentieerd niet-Zijn baren.

            De tijd wordt ook als een geweldige stroom opgevat die in zijn bedding het puin van alle zijnde dingen met zich mee wentelt. Maar deze zijnde dingen hebben weder een Zijn in het verleden (dat immers voorbij is) noch in het verleden, maar alleen in het heden dat slechts een grens tussen twee niet-Zijnden is. Wat blijft er dus van het Zijn van het in de tijd optredende dingen over? Oplossingsverzoek van Augustinus (Confessiones): In plaats van één heden dienst men van drieërlei te spreken. Wanneer we ons aan het verleen herinneren, dan is op het ogenblik van de herinnering toch het verleden tegenwoordig; er is dus (in de herinnering) een verleden-heden. En omdat in de verwachting iets toekomstigs tegenwoordig wordt, is er ook een toekomst-heden. Bovendien is er een heden-heden. Daarmee meent Augustinus  van de moeilijkheid verlost te zijn. Maar: in het heden van het verleden wordt toch alleen een niet-Zijnde tegenwoordig, in het heden van de toekomst eveneens. En omdat het heden van het heden alleen door de botsing van het verleden en de toekomst  gevormd kan worden, is het met het in drie gedeelde heden van Augustinus niet beter gesteld dan het ene heden van Aristoteles.

            Wanneer men de tijd alleen onder het gezichtspunt van de tijdelijkheid beschouwt, dat wil Aristoteles aantonen onder het gezichtspunt van het vergankelijk verschijnende, verwikkelt men zich in onoplosbare tegenstellingen. Deze worden pas opgelost, indien men ziet dat immers in werkelijkheid het vergankelijk verschijnende altijd door iets eeuwigs wordt doorlicht. De vertijdelijking van het eeuwige, dat is de tijd; het is niet dit voortwentelen van het verleden in het heden en in de toekomst. Tijdelijk kan iets Zijnsbestand alleen hebben op grond van het eeuwige in de wereld in de mens dat al het verschijnende grondt en draagt.

            Van het kennen van deze eeuwigheidsgrond in de mens en in de wereld spreekt Rudolf Steiner in zijn antroposofie. Hoe het vergankelijke en het eeuwige in de mens zich ontmoeten is de vraag naar een nieuwe mogelijkheid van gemeenschapsvorming die Rudolf Steiner ontwikkelt.

---

^[1] Het idee om een citaat uit het hoofdstuk als titel of motto toe te voegen, dat hier bij elk hoofdstuk wordt doorgevoerd, stamt van de vertaler.

^[2] In de Duitse uitgave van deze inleiding wordt wat betreft de citaten  met getallen naar de hoofdstukken van Het christendom als mystiek feit en de mysteriën der oudheid verwezen en op welke pagina deze citaten staan.  Hier zal alleen naar het hoofdstuk met Romeinse cijfers en de bladzijde met Arabische nummers verwezen worden, want  de  Nederlandse vertaling heeft zich niet aan de alineavolgorde van het Duitse origineel gehouden. De citaten heb ik overigens deels zelf vertaald uit het Duitse origineel c.q. gecheckt en vergeleken met de mij beschikbare Nederlandse vertalingen en de nieuwe en oudere Nieuwe Testament vertalingen van de Christengemeenschap.

II. “Jezus is de enige Godmens geworden en daarmee is eenmaal iets aanwezig geweest wat de mens als het hoogste ideaal verschijnen moet, waarmee hij zich door zijn herhaald leven in de toekomst steeds meer dient te verenigen. Jezus heeft de vergoddelijking van de hele mensheid op zich genomen.”

Als motto kan de notitie van Rudolf Steiner in een exemplaar (van zijn boek Het christendom als mystiek feit) dienen:

            “The auteur van dit boek probeert de natuur van de geest te onderzoeken zoals de natuurvorser de geest van de natuur wil onderzoeken.”

            Deze samenhang van de mystiek, zoals deze in dit boek wordt weergegeven, met de natuurwetenschappelijke kenwijze vormt het uitgangspunt ervan en is het methodisch leidmotief dat het hele boek doorloopt.  In aansluiting bij dit methodisch motief van de natuurwetenschappelijke kenwijze vinden we gelijk in het Voorwoord bij de 2^de oplage zeer pregnant uitgedrukt:

            “Alleen wie ‘mystiek’ in die zin laat gelden dat daarin precies zo’n helderheid kan heersen zoals in de ware weergave van natuurwetenschappelijke  feiten, die zal erop ingaan hoe hier de inhoud van het christendom als mystiek ook op mystieke wijze wordt beschreven.” (p. 11)

            “Zo kan er geen twijfel over bestaan: de natuurwetenschappelijke denkwijze is de grootste macht in het geestesleven van de moderne tijd.” (p.16)

            Aan de samenhang van de natuurwetenschap en de “mystiek”, de goetheanistische “mystiek” heeft Rudolf Steiner een heel boek gewijd:  Goethes wereldbeschouwing. Wat voert de natuurwetenschapper met de mysticus samen in hun kenwijze? De natuurwetenschapper heeft het voor zichzelf tot een  soort ascetisch principe gemaakt om begrippen alleen te gebruiken voor zover ze door de waarnemingen geaccepteerd worden. Alles concluderen uit begrippen is niet wetenschappelijk: De zon als het perfect oog van God kan geen vlekken hebben: dus is de telescoop onbetrouwbaar als het zoiets vaststelt. Logisch foutloos. Maar die scholasticus verbindt begrippen met begrippen, zonder zich erover te bekommeren of hij met hen wel in datgene binnendringt wat de waarneming aanbiedt. Een dergelijk beklimmen van de touwladder van begrippen wil nu juist de natuurwetenschapper niet, maar in het volle vertrouwen tot het denken wil hij dat als instrument gebruiken waarmee hij datgene wat de zintuigen aanbieden in oordelen doet samenstromen. Evenzo de mysticus. Hij wil in innerlijk beleven een eenwording ervaren met de werkelijkheid en is ervan overtuigd dat deze eenwording niet door conclusies maar alleen door de ontwikkeling van het waarnemingsvermogen mogelijk is. De natuurweten-schapper zoekt immers als materiaal voor zijn instrumenten een verfijnend, verveelvoudigd perceptueel, hij ziet alleen over het hoofd dat het fijnste instrument de mens zelf is, bijzonders wanneer hij ontdekt dat hij in zijn waarnemingsvermogen toch niet vastgelegd is, maar dat door innerlijke ontwikkeling verbreiden kan.  De natuurwetenschapper heeft pas dan iets verklaard als hij het genetisch verklaard heeft.  Dat is wederom een bemerkingswaardige trek van de natuurwetenschappelijke methode en de natuurwetenschappelijk onderzoekingswijze en ook dit is in principe een ideaal van het mystieke beleven, want de mysticus wil door het samengroeien met de werkelijkheid, die hem zijn versterkte waarnemingsvermogens bieden, één worden met de vloeden van het wereldgebeuren. Deze factor van de zelfontwikkelijking in de eenwording met de werkelijkheid ziet uiteraard de natuurwetenschappelijke kennis nog verregaand over het hoofd. De natuurwetenschapper voert immers dan pas een natuurwetenschappelijk experiment uit, indien hij observeert hoe hij daarbij zich transformeert (zoals de mysticus).

            Het esoterische beleven van de Egyptische ingewijde is vooral te kenmerken door het geheim van het getal (V, 85). De Egyptische mysterie leerling wil tot Osiris worden, is op weg naar Osiris en tegelijk naar zichzelf, naar zijn eigen hoogste wezen, maar zo dat hij beseft: Ik ben de velen en de velen zijn de ene. Op dit geheim van het getal bereidde zich de Egyptische mysterie leerling achter de sluier van de mysterieplaatsen voor; vol opkomen kan het bij hem na de voorbereiding pas na de dood, maar ook dan als belevenis van een boven de gemeenschap van de overige mensen verheven enkeling.

            “Dus het eeuwige deel van de mens wordt in de eeuwige wereldordening zelf als een Osiris aangesproken.” (V, 85)

            Wanneer u zich deze aanschouwing in een beeld verduidelijkt dan is het eigenlijk een dubbel stromend gebeuren van een uitstromen van de oorspronkelijke Osiris in de veelheid van degenen die op weg naar hem en daarmee naar zichzelf zijn, en een instromen van de velen in zijn lichaam, een wijnstok worden aan de wijngaarde.  De beschouwing wordt geleid in de richting naar de christelijke gemeentevorming van de bewustzijnstrede van de oerchristelijke gemeentevorming naar de mogelijkheden van een spiritueel gemeenschapsbeleven in het heden. Met het Osirismotief verbindt zich als een groot ontwikkelingsvoortgang in het tijdperk van het christendom een nieuw motief:

            “Wat vroeger over de gehele wereld verdeeld was, dat werd  nu in één enkele persoonlijkheid verenigd. Jezus is de enige Godmens geworden. In Jezus is daarmee eenmaal iets aanwezig geweest wat de mens als het hoogste ideaal verschijnen moet, waarmee hij zich door zijn herhaald leven in de toekomst steeds meer dient te verenigen. Jezus heeft de vergoddelijking van de hele mensheid op Zich genomen.” (X, 127)

            Twee motieven vervlechten zich hier: Metamorfose van de ziel naar het goddelijke op grond van de reïncarnatie en het nieuwe persoonlijkheidselement dat met het christendom opkomt: de overgang naar het persoonlijke onsterfelijkheidsgeloof . Onder de geheimsluier van de mysteriën beleefden de mysten hun metamorfose tot het goddelijke dat zij in hun ziel droegen. Nu verschijnt dit op het plan van de wereldgeschiedenis. Daarmee trekt in de zielen geen nieuwe kracht van nog zo verheven soort binnen, maar een nieuwe kracht van de persoonlijke onsterfelijkheid die tot de verenigingskracht met het historisch geopenbaarde  mensheidsideaal wordt. Dat is de persoonlijke onsterfelijkheidsbelevenis.

            In de tijd voor Christus was onsterfelijkheid het beleven van de vereniging met het goddelijke in de eigen ziel door wier metamorfose. Nu wordt het goddelijke van de ziel ontrukt. Haar wordt echter de wonderbaarlijke kracht van de verenging met het historisch geworden mensheidsideaal gegeven, en deze kracht is de borg van de persoonlijke onsterfelijkheid en een nieuw gemeenschapsbelevenis Dat is namelijk het grote openbaar geheim dat in de belevenis van deze nieuwe individuele kracht van de mens als geloofskracht optreedt dat de gelovige zijn individuele onsterfelijkheid gewaarborgd voelt en dat hij door de borg van zijn individuele onsterfelijkheid, die hij met de andere gelovigen deelt, ingroeit in het historisch verschenen gemeenschapslichaam. Individuele onsterfelijkheidskracht en beleven in de geloofsgemeenschap horen in zekere zin samen.

            Zodat deze samenhang van individuele onsterfelijkheidskracht en deelnemen aan een etherisch gemeenschapslichaam (het etherische geloofsbelevenis) mogelijk werd, was niet alleen de kleine maar ook de grote inwijding noodzakelijk, het door de dood heengaan van het grote inwijdingsgebeuren, waardoor in de individuele zielen de onsterfelijkheidskracht gegrond werd en het etherische gemeenschapslichaam ontstond waaraan zij deelnemen konden in de geloofsgemeenschap.

            De zin van het beleven in de geloofsgemeenschap, waarin zich individuele onsterfelijkheidskracht en het etherische gemeenschapslichaam doordringen, kon de gelovige christengemeenschap niet kennend duiden. Zij hebben het beleefd met alle intimiteit der harten, maar de interpretatie van de zin van het gebeuren is de mogelijkheid en de opdracht van onze huidige tijd. Rudolf Steiner karakteriseert deze geloofsgemeenschap van verschillende kanten.

            “Wat zich dus voor de oude mysteriecultus in het binnenste van de mysterietempel heeft afgespeeld, dat is door het christendom als een wereldhistorisch feit opgevat. De gemeente heeft zich tot Christus Jezus, de geïnitieerde, de op uniek-grootste wijze geïnitieerde  bekend. Haar heeft Hij bewezen dat de wereld een goddelijke is. De mysteriewijsheid werd voor de christelijke gemeente onverbrekelijk verbonden met de persoonlijkheid van Christus Jezus.  Dat hij geleefd heeft en dat Zijn belijders Hem toebehoorden: dat geloof trad in de plaats van hetgeen men vroeger met de mysteriën wilde bereiken. Voortaan kon een deel van datgene  wat eerder slechts door mystieke methoden was te bereiken, vervangen worden door de overtuiging dat in het op aarde aanwezig geweest Woord het goddelijke is gegeven. Niet datgene waartoe de geest van iedere enkeling lang moest worden voorbereid, was voortaan alleen doorslaggevend, maar wat diegenen gehoord en gezien hebben die om Jezus heen waren; en wat door hen is overgeleverd.  ‘Wat vanaf het begin is geschiedt, wat wij gehoord, wat wij met handen beroerd hebben van het Woord des levens … wat wij zagen en hoorden, dat verkondigen wij ook aan jullie, opdat jullie ook deelnemen aan onze gemeenschap.’ Zo luidt de eerste zendbrief van Johannes.  Een deze onmiddellijke werkelijkheid dient als levendige band alle generaties te omvatten; het dient zich als kerk  mystiek van geslacht tot geslacht verder te strengelen. Zo zijn de woorden van Augustinus te verstaan: ‘Ik zou het evangelie niet geloven, als de autoriteit  van de katholieke kerk mij niet daartoe zou bewegen.’ Niet in zichzelf dus hebben de evangeliën een herkenningsteken voor hun waarheid, maar men dient ze geloven omdat ze gegrond zijn op de persoonlijkheid van Jezus en omdat de kerk van deze persoonlijkheid op geheimzinnig wijze de macht afleidt de evangeliën als waarheid te doen verschijnen.  De mysteriën hebben door traditie de middelen overgeleverd om tot de waarheid te komen; de christengemeenschap plant deze waarheid zelf voort. Bij het vertrouwen tot de in het innerlijke van de mens oplichtende mystieke krachten tijdens de inwijding moest het vertrouwen kommen in de Ene, de Oer-initiator. Vergoddelijking hebben de mysteriën gezocht; ze wilden die beleven.  Jezus was vergoddelijkt, aan Hem moest men zich houden; dan is men binnen de door hem gestichte gemeenschap zelf deelnemer aan de vergoddelijking: dat werd christelijke overtuiging. Wat in Jezus vergoddelijkt was, is voor zijn hele gemeenschap vergoddelijkt. ‘Zie, Ik ben met jullie al de dagen tot de voleinding van de wereld.’”(Matth. 28:20) 

            De gemeenschap van de aan de onsterfelijkheid gelovende christen beleeft de versterkende aanwezigheid van het haar overtreffende goddelijke.

            “’Schrijf aan de engel van de gemeenschap te Efeze: Dit schrijft degene die de zeven sterren in zijn rechterhand houdt die tussen de zeven gouden kandelaren wandelt. Ik ken uw daden en wat gij verdragen heeft, en ook uw volharding, en dat gij de kwaden niet wil steunen, en dat gij ter verantwoording geroepen heeft diegenen die zich apostelen noemen en het niet zijn en dat gij ze als onecht gekend heeft. En gij heeft volharding en gij heeft uw werk op Mijn naam gebouwd, en gij zijt niet daarbij verlamd.  Maar ik verlang van u dat u tot uw voortreffelijkste liefde komt. Gedenk waarvan gij afgevallen zijt, bekeer u en verricht de voortreffelijkste daden. Maar zo niet, dan kom Ik en zal uw licht wegnemen tenzij u zich bekeert. Doch dit hebt gij, dat gij de werken der Nicolaiëten veracht, welke Ik ook veracht. Wie oren heeft die moge horen wat de Geest tot de gemeenschappen zegt: aan de overwinnar zal Ik te eten geven van de Boom des levens die in het paradijs Gods is.’ Dit is de boodschap die aan de engel van de eerste gemeenschap gericht is. De engel, welke men zich als de gemeenschapsgeest heeft voor te stellen, is op de weg die in het christendom voorgetekend is. Hij vermag de valse belijders van het christendom van de ware te onderscheiden.  Hij wil christelijk zijn; en hij heeft zijn werk op de naam van Christus gestoeld. Maar er wordt van hem verlangd dat hij zich door generlei dwaling de weg tot de voortreffelijkste liefde laat versperren.’’(VIII,112)

            Dus de engel, de gemeenschapsgeest, kan nog dwalen, c.q. in zijn ontwikkeling tot de grote Christusinwijding verhinderd worden door het verkeerde van degenen die zich om hem heen verenigen. “Zo zijt ge niet’, zegt het grote gemeenschapswezen tot de kleine gemeenschapsgeest. Alleen door de “voortreffelijkste liefde” komt men uit de kleine inwijdingsbelevenis van de gemeenschap tot de ware, de grote inwijdingsbelevenis dat ons het doel van onze weg door de incarnatie laat zien.

            “En de mensenzoon ‘had zeven sterren in Zijn rechterhand.’”(Op. 1:16)  (VIII, 114)

            Zeven mogelijkheden van de kleine inwijding door de onsterfelijkheids-kracht van de geloofsgemeente.

            “De gemeenschappen zijn de wegen naar het goddelijke in de onvolmaaktheid; en de gemeenschapszielen moesten de leiders worden op deze wegen. Daartoe moesten ze zelf zo worden dat de leider voor hen de wezenheid is waarvan gezegd wordt dat die ‘zeven sterren’ in Zijn rechterhand had. “En uit Zijn mond kwam een tweesnijdend scherp zwaard; en de glans van Zijn aangezicht was gelijk de stralende zon.’ Ook in de mysteriewijsheid  komt dit zwaard voor. De initiant wordt verschrikt door een ‘getrokken zwaard’. Dat duidt op de situatie waarin degene komt die tot de ervaring van het goddelijke wil komen opdat voor hem het ‘aangezicht’ van de wijsheid gaat lichten met een glans van de zon’.  Ook Johannes gaat door zo’n toestand heen. Zo  wordt zijn sterkte beproefd. ‘En toen ik Hem zag, viel ik als dood voor Zijn voeten; en Hij legde Zijn rechterhand op mij en zeide: Wees niet bevreesd’. (Op. 1:17) Door belevenissen moest de initiant heengaan die de mens doorgans alleen anders bij de overgang naar de dood meemaakt.”(VIII, 114) 

            “Aan de ene kant is de ziel geworden tot iets volledig nieuws,  die zich aanvankelijk als de intieme geloofskracht van de enkeling openbaart. Wat als het doel van de ontwikkeling dient te gelden, staat nu voor de uit hun onsterfelijkheidskracht gelovigen als de engelen van hun gemeenschappen, die zich zelf naar de grote inwijding toe bewegen naarmate de ledematen van deze gemeenschap niet van de voortreffelijkste liefde wijken. “De gemeenschappen zijn de wegen naar het goddelijke in de onvolkomenheid.” In de oude mysteriën kon men de weg naar het goddelijke alleen in de volkomenheid vinden. Nu geschiedt het wonder dat de onvolkomenen door hun onsterfelijkheidskracht en in het geloof aan de engelgemeenschappen samenkomen en de “voortreffelijkste liefde” beoefenen, zodat boven hun onvolkomenheid de zonneglans van hun volkomenheid begint te stralen. Dat is echter alles onder het aspect van de toenmalige bewustzijnstrede gekarakteriseerd: onder het aspect van de geloofsgemeenschap.  

            Ons huidig bewustzijn wordt door een heel andere helderheidsnuance gekenmerkt. Door de kennisdaad van Rudolf Steiner is er een nieuwe soort esoterisch gemeenschapsleven gegrondvest. Wij zijn nu niet meer alleen in staat tot het vormen van geloofsgemeenschappen, maar tot kennisgemeenschappen en wel op grond van de wonderbaarlijke observatiemogelijkheden voor het opstandingsproces waarover Rudolf Steiner beschikte. In zijn kenniswetenschap speelt zich dit wonderbaarlijke in het heldere licht van de nuchterheid af. We hebben door hem het denk- en kennisproces op een wijze leren oberveren, zoals dat vroeger niet mogelijk was. Wanneer we observerend beleven hoe wij tot het denken en zijn vormen, de begrippen en ideeën, staan, dan maken wij de volgende observaties, die u uit de kenniswetenschap van Rudolf Steiner welbekend zijn; het denken geschiedt tot ons ongemak niet van zelf in ons, maar alleen wanner we het doen. Denkbeelden, denkflitsen kan men hebben, gedachten die zich levendig ontplooien en verbinden, die ons op naar de grote zee van het geestelijke universeel bestaan  voeren, verschijnen in ons bewustzijns alleen op grond van ons eigen doen. Derhalve zijn ze ook lastig voor ons, maar ook kostelijk.  Daar ze alleen op grond van ons eigen doen verschijnen, laten ze ons vrij.  Iets dat niet door ons doen tot stand zou komen, zou immers in ons invloeden. Wat wij ons echter zelf geven door onze innerlijkste activiteit, zijn wij zelf. Daar ondergaan wij niet iets maar doen het; en op grond van dit den zijn wij met de gedachte-gehalte van de wereld in een wezenseenheid versmolten.  We zijn niet meer gescheiden van datgene wat we denken.  Denken en het gedachte zijn een wezen, hier vindt een wonderbaarlijke wezenswisseling plaats. Het denken denkt ons zoals wij het denken denken. Hier is deze wonderbaarlijke oorsprong enerzijds van het individuele en anderzijds van het gemeenschappelijke. Alleen uit deze innerlijkste kracht, die alleen ons toebehoort, kunnen wij ons in het denken naar binnen schommelen. Met datgene wat ons zelf toebehoort, ons in het denken naar binnen schommelend, schommelen we ons de eeuwigheid binnen. Als we ons van de eeuwige onverwoestbare op zichzelf gebouwde samenhangen bewust, dan worden we eens met iets groters. Het kenvermogen is onsterfelijkheidskracht en intiemste verenigingskracht en daarmee ook de kracht waarmee wij de kleine gemeenschappen onder ons mensen tot stand brengen.

            Doordat we ons met het geestelijke in de zielen van de medemensen  verenigen, wordt dit in ons een innerlijkste aanwezigheid; ik en jij zijn één. Van daaruit kunnen we de in het jij beleefde mens nog tot in zijn dwaalwegen begrijpen en lief hebben. Deze kleine wezenswisseling, waarin zich onsterfelijkheidskracht en kenvermogen doordringen, deze kleine aanduiding van een inwijding is overstraalt door de grote zon van een inwijdingsachtig beleven, indien we niet van de “voortreffelijkste liefde” wijken. In de denkbelevenis  kunnen we met andere wezens op grond van de verenigingservaring van het denken alleen derhalve één worden, omdat wij overstraald zijn door de zon van het geestelijke bestaan überhaupt, door de ervaring dat wij door onze onsterfelijkheidskracht in een universele geesteswereld leven.  Wij beleven zowel de kleine als de grote gemeenschapservaring. Op grond van onze geesteservaring in de denkbelevenis weten we dat onsterfelijkheidskracht en gemeenschapsbeleven (de in ons opstijgende en de ons overstralende kracht) zich continu treffen en doordringen. Vanuit deze ervaringen kunnen we de weg betreden naar de verzorging van een nieuwe gemeenschapservaring. Wanneer we uit deze ervaringen van het kennisbeleven in de gezamenlijke inspanningen omwille van geesteswetenschappelijke inhouden samenkomen, mogen we zeker zijn, indien we dit in de voortreffelijkste liefde doen, dat we daardoor van de aanwezigheid van een ons overtreffende gemeenschapsgeest bewust worden.  Dat is de vooruitgang van de christelijke geloofsgemeenschap naar de moderne kennisgemeenschap.

VII. “Wanneer wij de hieronder gekarakteriseerde zielenbewegingen meemaken, wandelen we op de ‘heilige weg’ die naar de Eleusinische mysteriën voert.”

De mythebeelden in hoofdstuk IV zijn metamorfosen van het ene grote dramatische gebeuren, waarin de zielenwereld wordt beleefd tussen twee werelden: de zintuigelijke wereld en de geestelijke wereld.

            1. De sage van Theseus- (IV, 67) is een soort oerbeeld van de mythe – die mythe waardoor uitgesproken wordt dat in de overwinning van de uit de zintuiglijke wereld opduikende Minotauruskrachten in het eigen organisme de overwinningskracht wordt verkregen, waardoor een bewuste ingang in de geestelijke wereld mogelijk is.

            2. De mythe van Boreas (IV, 69): De in de wind bruisend kracht is de strevenskracht die in de zintuigelijke en de geestelijke wereld is geplaatst.  Deze is eigenlijk, volgens haar eigen wezen naar iets hogers, iets geestelijks toegewend, maar wordt door datgene wat uit het zintuiglijke, uit het eigen zintuiglijke organisme opstijgt in verzoeking gebracht  het hogere te beroven en in het hol van het eigenbelang te slepen.

            3. De mythe van Plato (IV, 70): Verder beleeft  de ziel zich tussen de twee paarden, het goede en het koppige, en het komt er op neer of zij tussen beide paarden de juiste bestuurder is, dat ze zich nog door het koppige paard laat misleiden en nog door het niet-koppige  alleen  laat leiden, maar tussen beide het juiste midden vindt. Deze belevenis van de middenvinding tussen beide krachten, de evenwichtskracht, is de derde stap op de weg van de myste, waarop Rudolf Steiner ons hier voert. 

            4. De gelijkenis van Boeddha ( IV, 70; V, 88-92): De veelheid van de zintuigen kan de mens boeien, knevelen; het basisverlangen  van de ziel naar de zintuiglijke wereld probeert hem de kop af te slaan. Maar in het overwinnen van deze gevaren verzamelt hij levenservaringen (strohalmen, bladeren en takken voor het vlechten van een korf) die individuele vaardigheden worden en hem met haar verworven krachten de geestelijke wereld binnendragen.

            (De alinea’s over Empedocles (IV, 72) behoeven een speciale beschouwing.) 

            5. Osiris (IV, 71; V, 84): Door ontwikkeling van de onsterfelijkheidskracht in zichzelf en overwinning van zijn eigen aan de dood verwante natuur kan de mens zich met het geestelijke in de gehele wereld verbinden en het in deze verbinding in zichzelf verlossen. Wat voorheen uit de levenservaring en de wereldervaring als het individueel eigene van de mysten voortkwam, openbaart zich nu in zijn beleven als de onsterfelijkheid van zijn eigen ziel, waardoor hij zich met de onsterfelijkheid in de gehele wereld verbindt en het evenzo verlost, als hij het in zichzelf verlost.

            6. Heracles (IV, p. 74): Elke van de 12 werken is wederom een innerlijke overwinning van de ziel, en in de twaalfheid van deze overwinningen wordt de ziel in de eeuwige universaliteit van de wereld geplaatst. Het zijn twaalf overwinningstoegangen tot de universaliteit van het universum. Elke overwinning is overwinning van een boei, een binding en daarmee het bevrijden van een verenigingskracht. Deze twaalfvoudige kracht  van de wereldvereniging die in zekere mate uit twaalf opgebroken uitgangen stroomt, is het wat de ziel op deze trede beleeft.

            7. Argonauten (IV, p. 75): Wederom een nieuwe trede van het innerlijke zielsmatig beleven en herinneren, maar steeds weer is het hetzelfde motief van de ziel tussen  de zintuiglijke en geestelijke wereld, echter juist alleen met het bewustzijnsvermogen dat de mens in het fysieke verkrijgt. De verlokkingen  en gevaren daarvan overwinnend kan hij zijn hogere wezenheid bereiken en zich eigen maken. Hij kan zich van die geesteskracht, die hij onbewust in de achtergrond van zijn aan het zintuigelijke gebonden bewustzijn ontwikkelt, bewust maken en beginnen om zich van zijn eigen hoger wezen bewust te worden. Wat voor kracht is dat die in de achtergrond van het zintuiglijk gebonden bewustzijn sluimert, maar gewekt kan worden? De verbeeldings- oftewel imaginatiekracht. 

            8. Prometheus (IV, p. 77): Op deze innerlijke zielsontwikkelingsweg, die voor ons in deze mythische beeldenreeks wordt beschreven, treedt op een bepaalde plaats het onsterfelijkheidsbewustzijn op, namelijk in de mythe van Osiris en al aanduidend in die van Boreas. Nu wordt niet van het onsterfelijkheidsbewustzijn maar van het onsterfelijkheidsgebeuren binnen de ziel gesproken. Dat is het geheim waarvan Prometheus niet alleen weet heeft, maar dat hij dit onsterfelijkheidsgebeuren beleeft dat zich in de ziel afspeelt, wanneer zij de inspiratiekracht verkrijgt.

            9. Odysseus (IV, 20, 79): De mythe van de mens die de wereldreis maakt, de grote wereld- en zelfervaring, die hem ertoe voert de hoogste aller krachten in zichzelf tot ontwikkeling te brengen: de kracht van de vereniging en echtverbintenis met het goddelijk-geestelijke weergegeven in de gestalte van Penelope, van wie hij lang gescheiden was. Zij staat niet zoals de zintuiglijke wereld uiterlijk de wereld tegenover maar is in staat tot de innerlijkste wezensuitwisseling met de wereld te komen (Intuïtiekracht). 

            Wanneer wij de gekarakteriseerde zielenbewegingen meemaken, wandelen we op de “heilige weg”. Het is de weg die naar de Eleusinische mysteriën voert, waarvan daarna sprake is. (IV, 28, 83) 

VIII. “Het kustzinnig wonderbaarlijke in dit 4de hoofdstuk “De mysteriewijsheid en de mythe” is dat Rudolf Steiner de weg naar de feestelijke inwijdingsgebeurtenissen in Eleusis beschrijft, doordat hij een heel bepaalde reeks mythische beelden weergeeft als tussenstops van deze zielsmatig-geestelijke transformatieweg.”

“In de rechterhand van Hem die op de troon zat, bevindt zich het boek waarin de weg naar de hoogste waarheid is opgetekend (Op. 5:1). Slechts één is waardig het boek te openen: ‘[…] zie, de leeuw uit de stam van Judea, de wortel Davids, heeft overwonnen om de boekrol en haar zeven zegels te openen.’ (Op. 5:5) Zeven zegels heeft het boek. Zevenvoudig is de wijsheid van de mens. Dat deze als zevenvoudig wordt gekenmerkt, hangt weer samen met de heiligheid van het getal zeven. Als zegel kenmerkt de mystieke wijsheid van Philo de eeuwige wereldgedachten die in de dingen zich tot uitdrukking brengen. Mensenwijsheid zoekt deze scheppingsgedanken. Maar pas in het boek dat daarmee is verzegeld staat de goddelijke waarheid. Eerst moeten de grondgedachten van de schepping worden onthuld en de zegels gebroken, dan wordt openbaar wat in het boek staat. Jezus, de leeuw, vermag de zegels te verbreken. Hij heeft de scheppingsgedachten een richting gegeven die door hen heen tot wijsheid voert. – Het lam, dat werd geworgd en dat God met zijn bloed kocht, Jezus, die de Christus in zich had opgenomen, die dus in de hoogste zin van het woord door het mysterie van leven en dood is gegaan, opent het boek” (Op. 5: 6-10); (VIII, 116)

            Het kustzinnig wonderbaarlijke in dit 4^de hoofdstuk “De mysteriewijsheid en de mythe” is dat Rudolf Steiner de weg naar de feestelijke inwijdingsgebeurtenissen in Eleusis beschrijft, doordat hij een heel bepaalde reeks mythische beelden weergeeft als tussenstops van deze zielsmatig-geestelijke transformatieweg. Deze gaat door de negenheid (3 x 3 beelden). Elke der drieheden is een herhaling van de voorafgaande drieheden, zodanig dat de weg een zich opwindende spiraal is.      

1. De eerste drieheid van mythen vestigt, wat meteen opvalt, onze aandacht  op  iets wat de mens in zijn driedelig wezen  aan zich draagt, dat hij als iets bedreigends dat hem wil dwingen beleeft, waarmee hij als een overwinnar moet zien klaar te komen. Over dit zegevieren van het uit het fysieke opstijgende lagere spreekt om te beginnen de Sage van Theseus (IV, 67 ). Die schildert in beeldvorm wat in ons innerlijk gebeuren van de ziel iets alledaags is, maar iets dat alledaags onopgemerkt blijft: het kennismysterie dat aan elk wakker ogenblik van ons bewustzijn ten grondslag ligt en elk van deze ogenblikken draagt en vorm geeft zonder dat de ziel zich van dit vormgeven bewust werd of wilde worden. Het gaat er bij dit kennismysterie om dat het geestelijke in de ziel, dat we voortdurend behoeven (voor de kleinste handbeweging behoeven) we de ordeningskracht van de geest, van het denken), voortdurend door de zintuiglijk wereld opgezogen, beroofd wordt. Die verschijnt als vreselijke rover en wurger, omdat ze voortdurend dit tribuut van onze geest vereist. Maar we kunnen van dit Minotaurische in ons losbreken, wanneer we ons ervan bewust worden dat in ons tegelijk de kracht leeft die ons van dit monstrueuze bevrijdt dat ze tracht te onderwerpen. Dit overwinnen geschiedt met behulp van draden van kennis die de geest door de verwarrende zintuiglijke wereld legt. Aan de hand van deze draden vinden we de plek waar we de gevaren overwinnen en daarna zegevierend tot ons zelf terugkeren kunnen. Van de zegevierende overwinningskracht van het kennend bewustzijn spreekt dus dit eerste mythisch-imaginatief beeld – van de kracht van het denken dat om te beginnen ontwikkelt wordt  doordat het zich aan de gevaren van de zintuiglijke wereld bloot stelt, dat echter de zin van deze gevarenwereld pas ervaart, wanneer het in zichzelf de kracht ontdekt om datgene monstrueuze te overwinnen en terug te dringen dat dit geestelijke op deze gevarenweg voortdurend begluurt. Inherent aan dit denken is de kracht van de terugdringing van ons nauw met de zintuigen verbonden organisme. Op die manier wordt het in de stijl van de Filosofie van de vrijheid  [van Rudolf Steiner] weergegeven.  (Hoofdstuk IX, 4^de alinea). Dit beeld spreekt dus van de mogelijkheid ons organisme te overwinnen, terug te dringen. Het vestigt onze aandacht op de belevenissen die we in samenhang met onze lichamelijkheid, vooral met onze fysieke lichamelijkheid hebben.

            Wat drukt de mythe van Boreas (IV,69) uit, wanneer we die weer als station van een zielenweg, als zielengebaar begrijpen? In ons wezen is iets zich wat op natuurlijke wijze kan transformeren – ik bedoel nu niet de geestelijke ik-achtige transformatievaardigheid die we zelf eerst bevatten, versterken en opleiden moeten, maar de natuurlijke transformatievaardigheid die al wat leeft eigen is. Deze treedt als iets elementair bruisends op en wel met een zekere recht waar het om de levende natuur gaat. Daar wendt zich het geestelijke naar hem toe. Het zou het geestelijke willen aangrijpen en met geweld naar zich toe sleuren en moet in ik-achtige wilsoefeningen opgeleid worden met het oog op zijn aanspraak op die hogere verschijning van de transformatiekracht. Als men zich in dit gebaar inleven kan, waartoe de Boreas-mythe wil aansporen, dan zegt ze ons dat de lagere transformatiekracht, die in onze lichamelijkheid ligt, vooral in zover het een levendige lichamelijkheid is, maar ook tot in het zielengebied, in een juiste samenhang moet worden gebracht met de hogere transformatiekracht. Het harmoniseren van de lagere met de hogere transformatiekracht is waar het hier om gaat. Het lagere scheidt ons van de wereld af en werkt als egoïsme in ons, opdat we zelfstandig worden. Dit lagere moeten we op zo’n manier onder de knie krijgen dat het niet tot een overweldenaar wordt, maar dat we uit hem alleen het zelfstandigheidsvermogen binnen het geestelijke, dat onze enge eigenheid overtreft, behouden. Op de transformatievaardigheid van al wat leeft vestigt de mythe onze aandacht, dus op datgene wat met het levenselement, het etherische van doen heeft.

            Evenzo uit Plato’s Phaidrus  stamt het beeld van het span waardoor de ziel wordt getrokken (IV, 70).  Het volgt de menner wel of niet, al naar gelang het koppige of het gewillige ros de bovenhand krijgt. Op de kringloop die de ziel op haar weg beschrijft vormt het koppige ros, dat haar in de lichamelijkheid binnentrekt, makkelijk een hindernis voor haar naarbinnen gaan in de geestelijke wereld. In haar belichaming dient de ziel echter geen van beide richtingen uitsluitend te volgen, waarin de verschillende rossen trekken; de juiste richting  heeft ze telkens per geval zelf te bepalen.  Het is het motief van polariteit en stijging. Steeds weer ziet zich de ziel voor de keus tussen rechts en links gesteld. Maar alleen in het midden van deze polariteiten vindt zij de weg naar het ware zelf dat de menner door de belichamingen is. In de verhoging van de polariteit, in de overwinning van de polariteit, vormt zij datgene wat in haar waarachtig ziel is.

            Daarmee wordt onze blik van het fysieke via het etherische naar het astrale gericht dat in het lichamelijk organisme van de mens het meest met het zielsmatige overeenkomt, datgene principe in ons dat tussen de polariteiten het verhoogde midden vindt. Er is in ons iets als aanleg voorhanden wat naar rechts en links trekt, maar ook de mogelijkheid tussen het naar rechts en links trekkende het midden, de bestuurder te vinden.  Zo richten alle drie mythen de blik op datgene wat we reeds hebben, in ons dragen en wat in gevaar is door datgene wat ons onze eigen egoïstische eigenwezenheid geeft, wat ons echter ook, wanneer we het overwinnen en transformeren kracht kan geven om ons als zelfstandig wezen in het geestelijke te beleven. Anders zouden wij in de geestelijke wereld contourloos binnentreden en zonder zelfstandigheid en eigenheid  versmelten.         

2. Bij de tweede drieheid van deze mythische beelden gaat het minder om de uiteenzetting met datgene wat wij hebben, in ons dragen in onze wezenheid, maar veeleer om wat wij in een aardeleven door werk aan onszelf verwerven kunnen aan krachten die ons in de werkelijkheid, in de geestelijke wereld naarbinnen leiden. Dat wordt reeds duidelijk in de gelijkenis van Boeddha (V, 88-92), waarmee de tweede drieheid van deze mythen-imaginaties begint. Daar gaat het om een man die met de gewaarwordende krachten van zijn gewaarwordingsziel levenservaringen maakt, de gevaren ervan doorstaat en uiteindelijk uit deze ervaringen aan de hand van het gewaarworden van deze levensgebeurtenissen de mand vermag te vlechten die hem over de stroom van het aardse wereldgebeuren heen in de geestelijke wereld draagt. De vier slangen zijn het natuurlijke bestaan met zijn vier elementen, de dreigingen van het natuurlijke. De vijf moordenaars zijn vertegenwoordigers van het zintuiglijk organisme, die om te beginnen in de vijf hoofdzintuigen weergegeven worden die het geestelijke verwurgen willen, omdat ze het geheel voor zichzelf in beslag nemen. De zesde is datgene waaraan ons organisme überhaupt ten grondslag ligt, als vatbaarheid voor de tirannie van het zintuiglijke. Dat wil ons bewustzijn beroven, de kop afslaan. Maar ook daaraan ontsnapt de man. Als hij zich steeds meer uit de verwikkelingen van de lichamelijkheid losmaakt komt hij in de leegte waarin men binnentreedt wanneer men zich uit de klauwen van de lichamelijkheid rukt. Maar een stem waarschuwt voor dieven. Ook daaraan ontsnapt hij, echter nog niet voorgoed. De aardse ontwikkelingsstroom bruist in alle breedte om hem heen. Om daarover aan de oever van de geestelijke wereld te komen, blijven hem alleen de kommerlijke  bestanddelen van de aardse ervaringen. De ziel maakt de ervaring dat zij juist in de omgang met de zintuiglijke wereld kan leren  om door de levenservaringen zichzelf te begrijpen, zichzelf te helpen en een zelfstandig wezen te worden. Als een individueel wezen in de geestelijke wereld binnentredend  is zij niet onzelfstandig, koploos en contourloos, maar dankzij de in de levenservaringen verzamelde kracht een zelfstandig wezen. De mythe van de levenservaringen en haar transformaties leert dat de ziel zich uit de verwikkelingen in de lichamelijkheid moet losmaken en haar verlangen naar de zintuiglijke wereld moet opofferen, dat zij getransformeerd verder kan bestaan als individualiseringskracht binnen de geestelijke wereld.  In zover de ervaringen in de waarnemingswereld de grondslag van de individuele zelfstandigheid  zijn, draagt de ziel, als gewaarwordende ziel, in zichzelf de sleutel tot het geestelijke.

            Ook bij de mythe van Osiris (IV,71;V, 84) gaat het om datgene wat wij verwerven kunnen door middenin een levenslot te staan, in een ons omgevende levenswereld, haar gestalten, wezens en gebeurtenissen, echter nu minder als gewaarwordend-ervarend wezen, maar meer als wezens die met hun verstands- en gemoedskrachten datgene nagaan wat overal in de wereld als spiritualiteit vertekend en betoverd is. Osiris is betoverd in de ons omgevende wereld. Doordat we daarmee als verstands- en gemoedsbegaafde wezen omgaan, beleven wij min of meer onbewust dat het in de wereld betoverde geestelijke zich in ons wil individualiseren en een nieuwe gedaante wil verkrijgen. Waartoe dat leidt, daarvan spreekt de Hercules-sage. Osiris herrijst juist uit de verminking in zijn volle kracht en vermag de boze broeder Typhon-Seth te overwinnen. Deze overwinningskracht valt als stralend licht op zijn zuster-echtgenoot Isis, en uit deze lichtberoering ontstaat de zoon Horus. Dat is een geweldige mythe van het doodsoverwinning- en opstandingsmotief. Het goddelijke is in de natuurlijke wereld uitgebreid en verstrooit, zonder aanvankelijk tot zijn hoogste zelfgestalte te komen. Die ontvangt dit goddelijke pas, wanneer het in de kennis van de mens die op een scholingsweg gaat, uit de verminking in de wereldnatuur herrijst, in de ziel als de Logoskracht van het menselijk-oerbeeldachtige. Pas de doorgang door de dood in de zintuiglijke wereld verleent de ziel de doodsoverwinning- en opstandingskracht. Dat is een nieuwe wending van het motief dat ons de hele tijd bezig houdt, dat de ziel in de overwinning van het zintuiglijk gevaar de zelfstandigheidskracht verkrijgt om in de geest als individueel wezen te leven. Dat is eigenlijk de zielsmatige basisfiguur van de zielenmythen die bij de ziel past. In zover zij verstands- en gemoedsziel is wijdt ze zich voortdurend aan het in de natuur verminkt geestelijke. Wanneer zij echter de zin van deze toewijding onderkent als doorgang door de dood om daardoor de zelfstandigheid te bereiken, verkrijgt ze de overwinningskracht.

                Hercules (IV, 74 f.) is de grote mens, de wereld in haar universaliteit ervarende mens, de grote lijder maar ook de grote overwinnaar die de twaalf werken doorloopt en dan ervaart dat hij een totaalbestaan in het universum heeft. In elk van deze werken ontmoet hij eigenlijk zichzelf als een taak die hem de wereld stelt.  Hij moet zich telkens in een andere verhouding van zijn eigen wezen tot de wereld ervaren en transformeren, dan beleeft hij bewust het opnieuw vinden van het in zijn eigen wezen liggende in de wereld. Van de twaalf zelfoverwinnende werken van Hercules is het laatste het moeilijkst: de helhond naar boven te brengen. Daartoe moet hij zich in de Eleusinische mysteriën  laten inwijden, aldus  aan het eind van zijn inwijdingsweg komen en daaruit de kracht putten het werkzame van het onderwereldse, d.w.z. natuurlijke bestaan te beteugelen, te overwinnen.

            De twaalf werken zijn een gang door de gehele wijdte van de wereld, ook van de twaalf zielsmatige ontwikkelingsmogelijkheden, waarop de ziel die loutering en vervolmakingskracht verkrijgt die naar de doodsoverwinning voert, krachtens welke ze ook begint om in het geestelijke, d.w.z. in het universele van de wereld te existeren. Het geestelijke is immers het alles doordringende. Het is de taal van de Filosofie van de vrijheid, de weg naar het totaalbestaan in het universum.  Want het geestelijke in de mens, het ideeën-denkachtige dat zich uit de ban van het zintuiglijke, de ban aan het organisme en de ons hier bekruipende gevaren rukt, bevat zich in zichzelf als een zodanige dat deelneemt aan het wereld-geestelijke, aan het alles doordringende geestelijke. De bewustzijnsziel,  die van zichzelf waarachtig bewust wordt, weet dat haar lichaam als de eigenlijke grondslag van haar zelfstandigheid de aanspraak  geeft  om door de

3. De derde drieheid van de mythen behandelt wat in de beide voorafgaande drieheden als aanleg voorhanden is. Wanneer ik de in mijn lichamelijke wezenheid bedreigende lagere natuur overwin en transformeer en zodoende in een strevend leven ervaringen verkrijg, dan transformeren zich deze in onsterfelijkheidskrachten. Hoe deze transformatie van de levenservaringen in onsterfelijkheidskrachten geschiedt, dat zeggen de drie laatste mythen:

            Aan de sage van de Argonauten (IV,75 ff.) ligt dezelfde basisfiguur als de behandelde mythen ten grondslag. Alle zijn metamorfosen van een oermythe: dat de mens oorspronkelijk met de geestelijke wereld verbonden was als een onzelfstandig lid, maar dat hij zich echter verder ontwikkelen kan, wanneer hij zich daarvan losmaakt, dus de wereld van het lagere bewustzijn ingaat die hem van de hogere geestelijke wereld om te beginnen scheidt. Maar alleen in deze scheiding kan hij door transformatie en overwinning van het lagere de kracht verkrijgen om zich zelfstandig weer met het geestelijke te verenigen.  Zo is ook het Gouden vlies, het vooreerst verloren hoge geestelijke van het mensenwezen, naar wiens glinsterende goudheerlijkheid ook in de laagten van zijn wezen een oneindig verlangen en moedkracht streeft. Ook herwinnen kan de mens het Gouden vlies, wanneer hij met de toverkracht van zijn bewustzijn de draak bedwingt om zich met het verlorene op een nieuwe wijze te herenigen.  Daarbij moet het hogere bewustzijn echter een tribuut aan de zintuiglijke wereld afdragen: Absyrtas die geofferd moet worden, opdat Aëtes de herwinnaar van het Vlies niet bereiken kan. Het is immers niet de bestemming van de mens om een onzelfstandig lid van de geestelijke wereld, van het geweldig oer-organisme, te zijn, maar een waarachtig geestzelf te worden. Het is de mythe van het geestzelfachtige of ook de mythe van de imaginatie, kan men zeggen: want die is immers juist niet datgene, waarvoor men ze in een misverstand veelal houdt:  het zich passief blootstellen aan beeldbetoveringen. Dat zou slechts iets verleidends zijn. De imaginatiekracht is juist de kracht van het beeldloze dat de beelden vormgeeft. Door het beeldloze actief-zijn in het beeldachtig verbeelden beleven wij ons als zelfstandige individualiteiten die deelname hebben aan een geestelijke wereld, waar we louter ontvangers noch willekeurige actieven zijn. Wij zijn daar in een beeldloos actief weven, waarin wij onszelf blijven, maar tegelijk iets doen wat zijn eigen objectieve continuïteit heeft.  Subjectiviteit en objectiviteit zijn in een wonderlijk gebeuren één en hetzelfde. Maar het gebeuren zelf is tijdloos, oordloos en beeldloos.  Wij vertalen het echter meteen in zintuiglijke beelden, en alleen in zover we dat doen, kunnen wij ons daaraan herinneren. De sage van de Argonauten is de mythe van het geestzelf of de imaginatie. Men kan aan deze mythe werkelijk het imagineren leren.

            Prometheus (IV; 78 ff.): Dat Zeus met een sterveling een zoon zal verwekken die de drager van een nieuwe geestelijkheid dient te zijn, dit geheim spreekt Prometheus pas uit als Hercules hem bevrijdt, dit oerbeeld van een geweldige myste die door het standhouden van twaalf moeilijke taken een totaalbewustzijn van het universum heeft bevochten. Ook moet zich de kentaur Chiron geofferd hebben, dit wezen waarbij zich het menselijke uit het dierlijke losweekt. Het overwinnende van het dierlijke is het waarachtig bevrijdende. Wanneer dat tot een doorbraak is gekomen en het Titanisch-wilsmatige ondergaan en door en door gelouterd is kan datgene gebeuren waar het altijd weer om gaat: dat met het menselijk-individuele  zich iets goddelijks verenigt. Dan is de mens niet een geestzelf, maar een levensgeestelijke die met het geestelijke waarachtig leeft en waarin het geestelijke aanwezend kan zijn, dus een wezen dat niet alleen imagineren kan, iets geestelijks met individueel willens meemaken moet, maar beleeft hoe in dit innerlijk meemaken de adem van het goddelijke intrekt (Inspiratie).

            Odysseus (IV, 79 ff.): De cyclopen beteken de lagere natuur in de mens, het in egoïstische eigenheid afkrakende, naar beneden halende. Kirke, die in een betoverend en verleidend mooi landschap leeft, is de lagere geesteskracht die de mens alleen nog dieper in het dierlijke binnen trekt. Zij transformeert enkele gevaarten in dieren, maar Odysseus overwint Kirke en de overwinning van het lagere juist in het geestelijke stelt hem in staat de vaart in het dodenrijk nog in leven te maken, myste te worden, d.w.z. hoewel nog levend in het fysieke lichaam toch toegang tot de geestelijke wereld te hebben. Ingewijd wordt hij door de ziener Teiresias in de onderwereld, Maar dat betekent nog niet dat hij binnen de geestelijke wereld zeker is. Hij moet nog enkele verzoekingen en gevaren overwinnen. Hij moet de verlokking door de Sirenen standhouden, dat zijn vrij geworden geesteskrachten  en wel  fantasiekrachten die zich makkelijk in het willekeurige, fantasmagorische en illusionaire  verliezen. Hij moet tussen Skylla en Charybdis  door. Dat zijn de grote gevaren die dan en juist dan dreigen, wanneer de mens reeds de weg in de geestelijke wereld heeft betreden. Hij kan dan te diep het materiele ingaan of te zeer in het geestelijke binnengetrokken worden. De juiste middenweg vermag geen enkele van de gevaarten aan te houden, allen komen om. Alleen hij redt zich op de laatste plank naar het  eiland Calypso. Nadat hij daar in grote afgeslotenheid een zeven jaar lange strenge inwijdingsscholing heeft doorgemaakt, treft hij in het land der Phäaken in bekoorlijkste gestalte nog eenmaal datgene wat in de uiterlijke zintuiglijke wereld hem zou willen vasthouden.  Maar de hereniging met het hogere, dat door Penelope is weergegeven, kan alleen door onthouding van elke zweem van  begeerte bereikt worden. Gevoerd door Athene, de wijsheid, komt hij als bedelaar thuis, d.w.z. hij heeft alles afgelegd wat hem van de zintuiglijke wereld aankleeft.  Penelope houdt de opdringerige vrijers weg, doordat wat ze overdag gewoven  heeft ’s nachts weer ontrafelt: Het bewustzijn dat nog in het logische van de zintuiglijke wereld bezig was, moet ook dat afleggen en mag alleen behouden wat als innerlijke oefeningswinst en innerlijke onthoudingskracht overblijft; maar de kandidaten willen dat weer in het zintuiglijke trekken. Na overwinning van de smadelijk om de trouwe echtgenote ijverende vrijers verenigt zich Odysseus als werkelijke geestmens met haar in het huis dat ze om de olijfboom gebouwd hebben dat door het huis groeit. Als werkelijke geestmens heeft Odysseus de intuïtiekracht verworven. Door het afleggen van zijn lagere geestelijkheid kon hij één worden met het hoogste geestelijke in het eigen wezen en in de wereld. 

X - "Demeter, de Aardegodin, de Godin der vruchtbaarheid die de mens met de aarde de drager van zijn lichamelijk-fysiek bestaan verleent, waardoor hij een mensenwezen, een individueel wezen in de volste zin van het woord kan worden."

 

1. Rudolf Steiner begint de reeks mythische beelden met Theseus, de overwinnaar van de Minostaurus, het monster dat in de ondergrond van onze ziel huist en huizen moet, omdat wij het nodig hebben. Het monstrueuze is de afsnoering van het ziele-geestelijke van de oerwereld. Wij hebben er echter behoefte aan om zelfstandig en individueel te worden. Het is een weg die in het monstrueuze, in de dood leidt, maar juist dan, wanneer  bij het naarbinnen gaan in het monstrueuze de moedkracht niet verslapt. Het eerste beeld wijst op de overwinningskracht in ons wezen, dat zich echter pas in de overwinning op het monstrueuze vol ontwikkelen kan.

2. De sage van Boreas  wijst op de krachten in onze ziel die het geestelijke begerig wil oppakken en grijpen, maar als zodanige haastig oppakkende, rovende krachten in zichzelf ook de natuurlijke mogelijkheid hebben om veredeld te worden in de krachten van de innerlijke transformatie van de ziel. Overwinningskracht wordt, wanneer we die in de daarin liggende ontwikkelingsmogelijkheid volgen, daarover mediteren, zoals het in zulke beelden gebeuren kan, tot transformatiekracht en gaat dan over in de evenwichtskracht, zoals die in de

3. Mythe van het zielenspan door Plato weergegeven wordt. Overwinningskracht kan evenwichtskracht worden die ervoor behoedt om in de zintuiglijk wereld naarbinnen gerukt te worden. Dat zijn de krachten die reeds door de natuurlijke kant van ons wezen, dus van het lichamelijke vandaan voorbereid, in ons als aanleg voorhanden zijn.

4. In de gelijkenis van Boeddha wordt van de levenservaringen gesproken die de mens op zijn weg door de zintuiglijk wereld maakt en die hem uiteindelijk over de stroom in de geestelijke wereld voeren. Het is de levenservaringskracht die over de stroom komt, wanneer ze met overwinningskracht en transformatiekracht uitgerust wordt. 

5. Wie over de stroom komt, weet nu wat de diepste inhoud van de levenservaring is, datgene waarvan het hele boek spreekt: de doorgang door de dood als bron van de individuele onsterfelijkheidskracht. De mens kan zijn individuele onsterfelijkheid alleen verkrijgen, wanneer hij door de dood gaat en de doodskrachten bedwingt en transformeert in de opstandingskracht. Hij gaat, nu niet meer een onzelfstandig lid in de geestelijke wereld, de geestelijke wereld in en weet van zichzelf daarin als individueel wezen ingeboren te zijn.

6. Die mens die van zichzelf weet in de doorgang door de dood door zijn opstandingskracht in de geestelijke wereld ingeboren te zijn, beleeft zijn totaalbestaan in het universum (“De Filosofie van de vrijheid”), dat is Heracles.

7. De mens die zijn totaalbestaan in het universum beleeft, vermag dat op grond van het hogere schouwen dat hij verkregen heeft op de stations van deze weg. Hij ontwikkelt de imaginatiekracht, waarvan de sage van de Argonauten in wonderbaarlijke beelden spreekt, doordat hij juist als een individuele en niet alleen instinctief schouwende in de geestelijke wereld binnentreden kan met de krachten die hij in de zintuiglijke wereld heeft verkregen. Daarmee kan het Gouden Vlies, de hogere wijsheid van de mens, herwonnen worden, nadat hij  die door zijn gang in de individuatie verloren heeft. Maar zij kan weer verkregen worden als individueel bezit; dat is de imaginatiekracht. 

8. Het geheim van Prometheus bestaat daarin dat zich met de menselijke ziel iets goddelijks verenigt en daardoor juist de zin van de menselijkheid  alsook van de goddelijkheid geboren moge worden. De vereniging van het goddelijk-geestelijke met het individuele noemt men inspiratiekracht 

9. De Odyssee spreekt van het hoogste schouwvermogen dat de mens ontwikkelen kan, de intuïtie waarin zich de intuïerende niet alleen in het eigen wezen beleeft, maar in het andere, alsof hij dit wezen zelf zou zijn. Het komt tot een wezensopenbaring in het eigen wezen, dus zonder verlies van de zelfstandigheid en deze weg van de intuïtie, tot de vereniging met een ander wezen, is de weg van Odysseus naar Penelope.

De weg begint met de overwinning op het monstrueuze dat in onze lichamelijke wezenheid huist en voert van de lichaamsmens tot aan de geestesmens. Daarmee staan wij voor de poort van Eleusis.  Deze weg is niet alleen een weg van de mens, maar eigenlijk van de menselijke onsterfelijke individualiteit door de gebieden van zijn eigen wezen, van de laagste tot aan de hoogste gebieden. Wie de heilige weg van de ziele-geestelijke ontwikkeling ging, kwam naar  het geestelijke Eleusis. En wanneer we het fysieke gebied beschouwen, bereikte hij de plaats waar dichtbij zee de heiligdommen van Eleusis stonden, in het aangezicht waarvan zich de zeeslag van Salamis afspeelde. Daar kunnen we ons vorstellen hoe in de verwachting van deze slag een jonge Griekse generaal naar de mysterieplaats kwam om raad in te winnen en naar de uitkomst van de slag te vragen. De mysteriewijze antwoordde hem: Vraag niet aan mij; het antwoord ligt in jouw wezen; de slag zal jouw inwijding zijn; je hebt je voorbereid, en als je jouw moedkracht niet verliest en je ervan afziet om een voor uiterlijke oren hoorbaar woord te vernemen, zal je zegevieren ook als je het onderspit delft.

            “Het grote werelddrama”, deze woorden komen we steeds weer tegen in dit wonderbaarlijk boek. Het is uiteraard een boek over het grote werelddrama. Onder steeds nieuwe gezichtspunten is steeds  weer van hetzelfde sprake: het grote werelddrama. De essentie daarvan is dat het zowel een drama van de menselijke ziel alsook van Godswezenheid is; het is het drama van het individueel-worden. Individueel worden kan de mens als ziele-geestelijk wezen alleen wanneer hij zich losmaakt van de goddelijk-geestelijke oerwereld, wier onzelfstandig lid hij voorheen was. Deze losmaking is alleen mogelijk, wanneer het scheidende, het monstrueuze in de wereld komt en de mens zich daarmee uiteenzetten kan, wanneer hij de weg door de dood gaat om juist daardoor de onsterfelijkheidskracht van de opstanding te verkrijgen. Dat is het grote drama beschouwd onder het gezichtspunt van de mens. Het is echter tegelijk, beide horen onafscheidelijk samen, een goddelijk drama, want de Godheid in de mens, het goddelijk-geestelijke dat besloot om de mens een zelfstandig individueel wezen te laten worden, ervaart doordat het meegaat in de dood en de opstanding iets wat voorheen niet mogelijk zou zijn geweest: het kan zelf zich in vrije wezens, vrije mensen op een nieuwe, voorheen niet mogelijke wijze openbaren. Dit werelddrama heeft dus een grote en een kleine kant, al naar gelang het onder het aspect van de goddelijk-geestelijke wereld (”Grote mysteriën” in september) of van de mens (“Kleine mysteriën” in februari)  wordt beschouwd. De Kleine mysteriën vonden meer plaats onder het aspect van Demeter (de Godheid die de aarde met haar vruchten beschikbaar stelt), de grote onder het aspect van Dionysos, het Godswezen dat zelf in het drama van de dood en opstanding binnengaat.

            “De symbolische presentatie van het wereld- en mensendrama was de slotakte van de mystenwijdingen die hier uitgevoerd werden.” (IV, 82).

            Het wezenlijke van deze mystenwijdingen wordt met steeds nieuwe wendingen beklemtoond: In de mysteriedrama’s werd op volbewuste wijze weergegeven dat het lot van de mens en de Goden op innigste wijze elkaar verslinden. Demeter, de Aardegodin, de Godin der vruchtbaarheid die de mens met de aarde de drager van zijn lichamelijk-fysiek bestaan verleent, waardoor hij een mensenwezen, een individueel wezen in de volste zin van het woord kan worden; Demeter heeft aanvankelijk  de intentie, indien men bij zulke wezens van intentie spreken kan, om de mens de onsterfelijkheid te geven als een soort natuurgeschenk.  Dat lukt echter niet, dat moest niet zo zijn. De mens moet deze onsterfelijkheid verkrijgen door de doorgang door de dood, door het neerdalen in de onderwereld, door steeds nieuwe incarnaties, door zijn levenservaringen en de innerlijke transformatie daarvan. Dat is de zin van de mythe van Demeter-Persephone en het eten van de granaatappel.

            “Het is makkelijk om de zin van de mythe van Demeter-Persephone te achterhalen. Wat afwisselend in de onder- en bovenwereld is, dat is de ziel. De eeuwigheid van de ziel en haar eeuwige transformatie door geboorte en dood heen wordt beeldend weergegeven. Uit het onsterfelijke, uit Dementer stamt de ziel. Zij is echter door het vergankelijke ontvoert en zelf bestemd tot deelname aan het lot van de vergankelijkheid. Zij heeft van de vrucht in de onderwereld genoten: de menselijke ziel is met het vergankelijke verzadigd; zij kan derhalve niet in de bovenwereld van het goddelijke blijven wonen.”(IV, 83)

            Zij is iets eeuwigs door de eeuwige transformatie. Zij is in alle transformaties zichzelf alleen dan, wanneer ze daarbij voortdurend op iets eeuwigs blikt. Van transformatie, van verandering te spreken zonder een blik op de eeuwigheid is onmenselijk.

            “Zij moet steeds weer terug naar het rijk der vergankelijkheid.” (IV, 83)  

            Dat kan überhaupt niet genoeg benadrukt worden. Zelfstandigheid leren kan de ziel alleen in en door de zintuiglijke wereld. In die zin is ook natuurwetenschap, in wier teken Rudolf Steiner dit boek geheel bewust heeft gesteld, een lerares van de menselijke ziel ten behoeve van zelfstandigheid. Maar waarop het hier aankomt is dat de ziel, doordat ze zich aan deze pedagogie van de zintuiglijke wereld bloot stelt, zich niet vergeet, d.w.z. zij vergeet zich steeds en vergeet de terugkeer (Metanoia) en wanneer ze die niet verricht, dan worden de vruchten van de levenservaringen de buit van het monstrueuze dat in de diepe grond van de ziel huist.

            “Demeter is de vertegenwoordigster van datgene wezen, waaruit het menselijke bewustzijn is ontsproten; maar bij dit bewustzijn moet men zich voorstellen hoe het heeft kunnen ontstaan door de geestelijke krachten van de aarde.  Demeter is dus de oerwezenheid van de aarde; en de begaafdheid van de aarde met de kiemkrachten der veldgewassen door haar wijst alleen op een nog diepere kant van haar wezen.” (IV, 83)

            Demeter, de Aardegodin, die voor de mens het onderwijs door de zintuiglijke wereld mogelijk maakt, bekwaamt de mens met de vruchten der aarde, zonder het genot waarvan hij zijn levenservaringen niet kan maken.. De rijpste vrucht der aarde kan de mens echter niet verkrijgen als een geschenk, maar door die in zich zelf te doen rijpen, door de verdere ontwikkeling van de aan de zintuiglijke wereld geleerde zielenkrachten.

            “Dit wezen wil de mens onsterfelijkheid  geven. Demeter verbergt ’s nachts haar pleegkind in het vuur. Maar de mens kan het louter geweld van het vuur  (van de geest) niet verdragen. Demeter moet van haar afzien. Zij kan slechts een tempeldienst stichten waardoor de mens, voor zover hij het vermag, het goddelijke deelachtig kan worden.” (IV, 83)

            Alleen door zelfonderwijs kan nu eenmaal de mens deze vruchten van de inwijding verkrijgen.

            Demeter, die de ondergrond geeft waarop de mens kan staan – de aardegrond – bereidt daarmee de menselijke wezenheid en de ziel zo voor – dat ze individueel kan worden, en geeft zo het Godswezen weer de mogelijkheid in deze mensenziel in te sterven en (wanneer door innerlijke ontwikkeling de opstanding geschiedt) de opstandingskracht in een de enkele ziel overtreffende Godsbewustzijn te verzamelen.

            Het wereld-mensen-drama werd door Rudolf Steiner reeds eerder in aansluiting aan het platonische Timaeus aangeduid (III, 59). Het is eigenlijk het kennisdrama, men zou ook kunnen zeggen, in het kennisbeleven wordt voor de mens de zin en het wezen van deze mensen-wereld-dramatiek duidelijk.  Het drama van de menselijke kennis is eigenlijk de oermythe die aan alle andere mythen ten grondslag ligt. Want wat beleeft en observeert de mens die zich in de zin van de Filosofie van de vrijheid door zielenobservatie, introspectie het kennisproces tot bewustzijn brengt? Hij beleeft zich daar als een geestelijk, ideëel wezen dat de zintuiglijke wereld tegenover staat. In het kennen verbindt hij het denkachtig-geestelijk-ideële met dit zintuigelijke. En daarbij beleeft hij hoe dit geestelijke in de zintuiglijke wereld insterft en daarbij “verlamd”. Het begripsmatig-ideële is een ongemeen vloeiend en bewegend iets. Mensen beleven het begrip meestal niet werkelijk als begrip, maar alleen zijn verlamde toestand in voorstellingen. Het beleefde, in een wakkere blik bevat begrip is het meest levendige waarvan we ons bewust kunnen worden. Het openbaart zijn levendigheid doordat het meteen met anderen zou willen samensmelten en in de totaliteit van het geestelijke rijk, waarin er alleen samenhang bestaat, zou willen voeren ook doordat het soortkarakter heeft (voor een talloze aantal  fysieke wezenheden bestaat er slechts één begrip).  Deze begrippen kunnen de meest uiteenlopende gestalten aannemen; ze zijn van een onbeperkte vloeibaarheid en kneedbaarheid tegenover de wezens die ze ordenen en vormen. Ook in hun eigen gebied zijn ze vloeibaar, omdat het tot hun eigen wezen behoort om met andere begrippen naadloos samen te smelten. In principe zijn er geen veelvoud van begrippen en ideeën. Men moet zich daar steeds weer aan de woorden van Goethe herinneren: “De idee is eeuwig en uniek, van ideeën te spreken  is niet welgedaan.” De ideeënwereld is een zich in voortdurend innerlijke beweeglijkheid bevindende oneindig organisme van vormen en gestalten, en aan dit organisme nemen wij door onze denkactiviteit wilsmatig deel.  In ons denken kunnen wij deze heerlijke wereld beroeren. Wij kunnen in onze levenservaring met deze wereld vooreerst iets aanvangen, wanneer we die doen verwelken, die in de starre contour van voorstellingen doen verlammen. Waar een zodanig wezen van de geestelijke wereld met een wezen van de zintuiglijke wereld op elkaar stoten, hebben we bij voorbeeld niet meer de “lepel” in de oneindige veelvormigheid  die deze als begripsmatig wezen eigen is, maar de voorstelling van een grote en een kleine, een zilveren of een houten lepel. Daar is de oneindige veelvormigheid in de enkel voorstelling verstorven of verlamd.  Het insterven van het geestelijk-ideële in de waarneembare zintuiglijke wereld is een van de basiservaringen van de kennisweg.

            Maar bij dit insterven maken wij ook de ervaring van het wereldwordingsproces, doordat uit de veelheid van de aanvankelijk ongeordende stoffelijkheid door de ingreep van de geestelijke vormgevingskracht onze natuurlijke wereld opgebouwd wordt, tot aan de sterren opwaarts en tot aan het grootste en tegelijk meest tragische kunstwerk, de schepping van het menselijke lichaamsorganisme. Door het insterven van het geestelijke in het stoffelijke wordt dat geordend. Dit werk van het goddelijk-geestelijk komt in de menselijke lichamelijkheid aan het einde van zijn weg. Daar gaat het nu niet meer verder, indien de mens zelf niet de verdere ontwikkeling van de wereld in zichzelf verricht, indien hij uit het insterven van het geestelijke in zijn wezenheid niet de kracht ontwikkelt om in deze doodservaring zich als een zelfstandig wezen te beleven, dat nu niet meer met de geest begiftigd is, maar dat vanuit de in het nulpunt van zijn bestaan bevatte innerlijke activiteitsdaad het geestelijke weer kan doen ontstaan: Dat gebeurt wanneer hij het kennisproces in zichzelf observeert, wanneer hij mediteert over het kennisproces als de oermythe. In alle echte mythen kunt u onderkennen dat het slechts metamorfosen, slechts voorbeelden, wijzigingen van deze oermythos zijn.

 

Toevoeging:   In het menselijke lichaamsorganisme komen de hiërarchische machten aan het einde van hun scheppingswegen, het goddelijk-geestelijk wordt daarin verlamd. Maar juist door het ten-einde-kommen ontstaat de impuls van de vrije individualiteit die zich in de doorgang door de doodsbelevenis weer vrij met de geestelijke wereld kan verbinden. Dit werelddrama waarin de individuele onsterfelijkheid door de doorgang door de dood ontstaat – dat is het paradoxe geheim van deze oermythe – reproduceert de mens in zijn kennen. En het betekenisvolle van het huidige werelduur is dat de mens door het observeren van zijn kennisproces vanuit het gewone alledaags bewustzijn naarbinnen turen kan in de hoogste geheimen van de wereldwording. Zoals de hiërarchische scheppingsmachten tegenover het stoffelijk gebied van de wereldwording gestaan hebben, en die in gang kwam door de ingreep van het geestelijke in de oerstoffelijkheid, zo staat bij het menselijke kennisproces het doorlichtende vormgevend denken in zijn ordeningskracht tegenover de ongeordende stoffelijkheid van het waargenomene. De levenswereld van het denken duikt in de waarnemingswereld die door de zintuigen overgedragen wordt. Bij het induiken dat door middel van ons organisme gebeurt wordt het levende denken verlamd tot de dode abstractheid van onze voorstellingen. Maar juist uit deze verlamming in de dode voorstellingen ontwikkelen wij de individuele kracht om ons denken weer te doen herrijzen. En dit uit de dood geregenereerd denken gaat dan over in de vaardigheid van het bovenzinnelijke schouwen. In die zin is de oermythe de mythe van het kennen.

            Na dit geweldig overzicht over de antiek mysteriewijsheid vestigt Rudolf Steiner in het 5^de hoofdstuk, dat in de diepste mysteriën van het christendom voert, zijn aandacht op een bijzonder gebied: de Egyptische mysteriewijsheid. De zeven alinea’s beschreven weer een soort heilige meditatieweg, maar op een andere wijze dan de negenvoudige weg naar Eleusis (die met de negenvoudigheid van onze wezensdelen overeenkomt).

 

Empedocles is al eerder in verband met andere Griekse filosofen genoemd (II, 44,45; IV, 72,73). Hij verschijnt nu in zekere mate als vertegenwoordiger van de Egyptische mysteriënwijsheid. Meteen wordt nu weer het basisthema opgenomen, het mensen-wereld-drama: De mens moet de lichaamsgevangenis, de dood ingaan om daardoor de individuele onsterfelijkheid te verkrijgen (waarbij wij ons duidelijk moeten maken dat dit gewin van de individuele onsterfelijkheid in de mysteriën der oudheid alleen voorbereid kon worden met het oog op het grote gebeurtenis van het mysterie van Golgotha).

            “Het bewijs daarvoor is het zogenaamde ‘Dodenboek’ dat door de vlijt van negentiende-eeuwse onderzoekers is ontcijferd.[1] Het is ‘het meest omvattende literaire werk dat de Egyptenaren ons hebben overgeleverd’. Men vindt daarin allerlei leringen en gebeden die iedere gestorvene in het graf werden meegegeven opdat deze een wegwijzer zou hebben als hij van zijn vergankelijk omhulsel was ontdaan. Dit literair werk bevat de intiemste opvattingen van de Egyptenaren over het eeuwige en het ontstaan van de wereld. Deze opvattingen duiden doorgaans op godenvoorstellingen die gelijken op die van de Griekse mystici.” (V, 84)

            Onder de stations van de heilige weg naar Eleusis is bij de vijfde er sprake van de mythe van Osiris (IV, 71), precies in het midden van de negenvoudige weg. –

            “Als het lichaam aan de aarde wordt gegeven, in de aarde wordt bewaard, dan gaat het eeuwige op weg naar het oereeuwige.” (V, 84,85)  Het is u bekend dat in de Egyptische cultuur het van bijzondere betekenis was om de menselijke lichaamsvorm zo lang mogelijk te behouden. De zin van deze balseming van de menselijke lichaamsvorm is juist de voorbereiding van de individuele onsterfelijkheid. In die zin betekent de mogelijkst lang bewaarde lichaamsvorm een steun voor de ontlichaamde ziel.

            “Het eeuwige in de mens verschijnt voor het gerecht van Osiris, omgeven door de tweeënveertig dodenrechters. Het lot van het eeuwige in de mens hangt af van de bevinding der dodenrechters. Heeft de ziel haar zonden beleden en als zij verzoend is bevonden met de eeuwige gerechtigheid, dan komen haar onzichtbare machten tegemoet die tot haar spreken: ‘Osiris N. werd gelouterd in de vijver gelegen zuidwaarts van het veld Hotep en noordwaarts van het veld der Sprinkhanen, waar de Goden van het Groenen zich wassen in het vierde uur van de nacht en het achtste van de dag met het beeld van het hart der Goden, overgaand van de nacht tot de dag.” (V, 85)

            De menselijke ziel is bestemd om een Osiris te worden, een wezen dat in zichzelf de goddelijke onsterfelijkheidskracht beleeft. Op zijn weg naar de Osirisbelevenis moet de mens door een loutering heen gaan. Daarvan wordt zo gesproken dat dit een bad is in het meer “zuidwaarts van het veld Hotep”. “Noordwaarts van het veld der Sprinkhanen”: de Machten die alles wat zich ontwikkeld opvreten, omdat zij vijandig tegenover het onsterfelijkheidswezen staan. Voor de ziel, nadat zij zich in het heilige meer heeft gelouterd, ligt het vruchtbare veld. In het meer wassen zich ook de Goden van het Groenen welke die vruchten der aarde cultiveren die vruchten voor de eeuwigheid zijn. “Met het beeld van de harten der goden”, met dit beeld, dat in het meer der loutering weerspiegeld wordt, wassen zich de goden waarmee ook de ziel wordt gelouterd. Het hart der goden, waar zich het leven van de goddelijk-geestelijk wereld samenvat, is die goddelijk-geestelijke kracht  die aan de mens de individuele onsterfelijkheid schenkt. (V, 84 ff.) Van de ziel wordt als “Osiris N.” gesproken, wanneer ze een bloesem aan die vijgenboom is geworden die een geschenk van de Godin Demeter voor Eleusis was en waaraan daar een bijzondere verering was gewijd. “Mijn ware naam is een bloesem aan de vijgenboom.” Het is de vijgenboom  waaraan zich de door Charybdis bedreigde Odysseus vasthoudt. Hij houdt zich vast aan de boom, waaraan de ziel de onsterfelijkheid kan ingroeien. Alleen Odysseus vindt de weg in de geestelijke wereld en gaat die op.      

             

---

[1] Zie Lepsius, Das Totenbuch der alten Ägypter, Berlijn 1842